新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体
【原文出处】四川大学学报：哲社版
【原刊地名】成都
【原刊期号】199906
【原刊页号】77～82
【分 类 号】K3
【分 类 名】中国近代史
【复印期号】200003
【 标 题】新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体
【 作 者】罗志田
【作者简介】罗志田，四川大学历史系教授 成都 610064
, http://www.100md.com 【内容提要】近代中国新旧两极之间的过渡地带其实相当宽广，在新旧阵营里通常也还有进一步的新旧之分，对许多人来说亦新亦旧恐怕正是常态。但“不新不旧”的人与事以及新旧各自阵营中表现不那么极端或积极的群体则成为既存近代史研究中的失语者，包括医生群体、数量极大的缠足女性、废科举后逐渐被排除出乡村教育领域的塾师群体，以及民初的“前清遗老”和四川的“五老七贤”及其追随者等，他们似更多体现了近代中国不变的一面。弥补我们近代史画面上失语的部分，或者不失为今后史家的努力方向。
【关 键 词】近代中国研究/新旧之分/医生群体/缠足女性
【 正 文】
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：1006-0766( 1999)06-0077-06
我曾在不止一篇文章中论证近代中国各地社会变化速度及思想和心态发展的不同步造成了从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两个“世界”(注：参见罗志田：《科举制的废除与四民社会的解体——一个内地乡绅眼中的近代社会变迁》，《清华学报》(新竹)新25卷4 期(1995年12月)；《近代中国思想与社会发展的时空不同步现象》，《光明日报》1999年5月28日。)， 有位不愿透露姓名的朋友看了拙文后提出近代中国到底是有两个“世界”还是多个“世界”，还可以进一步探索。这的确是个极有眼光的睿见。我过去的研究和表述大概太受近代人自身持有的新旧中西两分观念的影响，虽然我自己也一向强调近代的新旧中西均是变量而非定量，但却未能充分注意近代人两分观念的模糊性。
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从19世纪后期开始，新旧之争成为近代中国一个持续的现象，但新与旧的区分标准以及不同时期的新旧社会分野却随时而变。各时各地新旧人物的社会分野与其思想观念并不完全成比例：社会分类上的旧派中人有颇具新意识者，而新派中人也有不少旧观念；两派以及各派之中不同人物的思想、心态与社会行为均可见明显的相互参伍及错位。可以说，当时一般人视为不两立的新与旧，不论在社会史意义上还是在思想史意义上(以及我们研究得还较粗浅的心态史意义上)，或者是在其互动的意义上，都不是那么截然两分，毋宁说更多是你中有我、我中有你。戊戌前后湖南的新旧之争，以及新文化运动时期半新半旧的林纾一度成为新旧之争的焦点人物，都特别体现了这一新旧观念和社会角色混杂的时代特征(注：说详罗志田《思想观念与社会角色的错位：戊戌前后湖南新旧之争再思》，《历史研究》1998年第5期； 《林纾的认同危机与民国的新旧之争》，《历史研究》1995年第5期。)。
近代中国既存的区域性差异为清季越来越明显的城乡差别进一步强化，再加上思想时段和社会时段等的不同步，特定区域的具体个人其实可能正处于各不同时段的错位之上；异地和不同领域范围的新旧标准其实是不同的，这一区域的“新”到另一区域可能还“旧”，反之亦然。合区域、城乡、思想、社会等范畴而共观，新旧之间和中西之间实可以有相当的距离，对许多人来说亦新亦旧和亦中亦西恐怕正是常态。
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陈寅恪到20世纪仍自诩其思想在曾国藩和张之洞之间而为“不新不旧之学”，就不仅是近代中国思想时段和社会时段不同步现象的一个典型例子，而且提示了新旧两极之间的过渡地带其实相当宽广。在一般认知中的新旧阵营里，通常也还有进一步的新旧之分；而且斗争得最厉害的往往是观念主张相对接近的群体，比如“新新派”与“老新派”之争就常常甚于更广义的新旧之争，盖其潜在的追随者大致相近，故竞争也更激烈。由于研究者多习见史料中明显的新旧之分，“不新不旧”的人与事以及新旧各自阵营中表现不那么极端或积极的群体，在我们的研究中多半处于一种“失语”(voiceless)的状态之中。
近代中国社区公共卫生的先驱陈志潜医师注意到，民国初年中国医学界的社会区分就不仅有中医西医之分(陈教授在当年曾努力想证明这不是中西之分而是新旧即传统与现代之分)，实际上存在着传教士医生培养的老西医群体、归国留学生及协和医学院等培养的新西医群体(他似乎没有明确像华西协和大学这样的教会大学毕业生算其中哪一类)和中医群体的三角竞争(而中医内部复有上层“儒医”和民间郎中的社会区分)。
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陈先生从1921年到1929年在北京协和医学院读书，其间他“认识的世界远远不同于在成都童年时期的那个世界”，即从一个“闭锁的传统社会的知识领域转到具有科学和科学思维的广阔世界中”。那时在北京的“多数人开始认为科学和科学的思想是能带给社会很多好处的一种力量”，但“离首都很远”的成都则不然，“即使在全国各地都已形成高潮的消息，真正传到成都也已为时很晚”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第27、23页，四川人民出版社1998年中译本。)。这里从观念到用语都呈现出清晰的两个“世界”的意味。
陈先生注意到，在19世纪中期，“‘西方’或‘现代’医学已传入广州、上海和其他城市，可是这种发展对多数中国人极少或没有任何意义”。在20世纪初的成都，“居民既不知道也不可能得到现代医学的诊疗。有病痛时他们只有依赖中国的本土医学——一套多年流传下来的信念和实践，并深深扎根于以儒学为基础的文化传统中”。传统医学“已被经典学者和各朝皇帝授予功绩，而且经历过无数世代的考验”。因此，尽管中医已被证明有缺陷，“成都及其周围的村民都相信”中医而“很少怀疑它的价值”。有意思的是陈先生认为成都居民的观念反映了当时“中国整个农村人口的态度”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第12页。)。也就是说，在近代新旧与城乡渐趋等同的划分中，明明是城市的具体“成都”却代表着抽象的全中国的“乡村”，因为他们同在另一个两分范畴“现代”与“传统”的传统一边。
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可是至少在医学界，现代与传统阵营又都还可以继续两分。传统医学中执业的医生便有两种：即合学者与医生为一身的“儒医”和居于下层的开业郎中。前者“只为中国城市中富有的名流服务”，以草药医生为大多数的后者“受教育较少而主要靠自学”，他们“为城市中其他居民和农村人口服务”。两者的差距越来越大，开业郎中多“是朴实的农民，不会读书和写字；他们所掌握的治病手艺是由自学或当学徒学到的，草药和迷信实践是他们所能使用的医疗救助的全部内容”，而城市的儒医则可将其经验与医学典籍中的书本知识结合起来。结果双方渐有“本质上的明显差别”，儒医的“治疗在许多情况下似更为有效”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第18—19页。)。
同样，中国的西医分为教会医生和归国留学生两大社群。教会医生们先已组织了自己的医学协会，而归国留学生因“发现自己被排斥在教会组织成员之外”而“醒悟”，于是“他们在1915年创建了自己的组织”中华医学会，“并及时吸收了教会建立的协会中的人群”。虽然两种现代医生都“一样蔑视传统医学，对传统医学作为一门学问或对传统医生私人开业表现出不尊重”，但也有部分更具精英取向的西医尚能容忍中医，却更不容忍庸劣的西医。陈志潜等协和医学院的学生于1926年组织了丙寅医学社并发行《丙寅周刊》，该刊同意建立中医中药学的研究机构和学院，并主张对西医也应实行类似对中医的控制条例，因为中国“现代医学”的开业医生中只有少数是训练有素的“正规医学院校的毕业生”，其余还有“传教士医生的徒弟”和“西医中的庸医”。“只要后两部分人仍在社会中实践，则他们将败坏现代医学”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第22、56—57页。)。
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总的说来，“那时候，两派中国医生——现代的和传统的——之间的关系并不比两派现代医生之间更富有创造力或更能相互理解”。但第一次世界大战后中西文化孰优孰劣的问题在中国知识界的争议导致“中医和西医之间的对峙升级”。不过，整个进程是以西医主动进攻而中医防守反击为特征。北伐后西医试图控制中医的努力得到中央政府的支持，“卫生部与教育部颁发了一项联合法规，中医必须把他们照顾病人的设施称为‘门诊部’而不是‘医院’，并称他们的培训机构为‘培训班’而不是‘医学院’”。这些举措引起中医界的强烈抗争，他们得到陈果夫等人的有力支持，结果到1930年，中央政府成立了与卫生部级别相同的中医局，并着手建立正规培训中医的学院，最终形成中西医两种体制在中国长期并存的状况(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第22、32—33、71—73页。)。
值得注意的是陈先生多次强调中医的社会地位很高，他们得到中国大众的充分信任并具有“广泛的政治基础”，特别是儒医对传统典籍的学习使他们能与士大夫“以共同理解的语言和学识为基础”进行交流，其系统阐述的医疗原则也借助于古代的经典思想而正当化，致使“抨击传统医学迟早会被认为是抨击珍贵的祖国文化遗产”。从这一文化角度言，中医和儒学确类似陈独秀所说的“一家眷属”。但陈志潜先生也指出，在辛亥革命推翻旧的政治秩序时，传统医学却“仍能确立下来，而且更加扩展和昌盛”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第16、19、23页。)。这一现象说明所谓儒医的“政治基础”其实也更多是文化的，它并未与政治制度共进退，而是在政治制度变更后以“文化遗产”的一个组成部分而正当存在(注：按本书的英文编辑邦奇女士经陈先生认可，增添了一些从西方研究中得出的近代中国政治、经济、习俗和行为模式等方面的背景资料。这里所讨论的“政治基础”等内容有可能即是增添者，因为这样的“政治”似更接近葛兰西和傅科等人的新概念，而不太像二三十年代的中国观念。)。
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早在戊戌前后，叶德辉已注意到，西医攻击中医无解剖则脏腑肌理皆不明，故其医理不足凭信，在那时已对中医构成极大冲击。如果“欲抵异氏之学，必设医士之科；欲推救世之心，必明复古之义”。故应给各中医“任以医师之职，宽其仕进之途，则师授弟传，日新月异”，以期“或有伟人，以振绝学”(注：叶德辉：《＠①园书札·西医论》，长沙中国古书刊印社1935年《＠①园全书》汇印本，页46A—B。)。这还是在科举未停之时，中医竟然已有渐成“绝学”之势，可见清季西学的“话语权势”相当强有力。但在民国西医眼中，中医的社会地位仍不低，与20年代试图振兴“国医”那一班人的认知有相当大的差别(注：作为面临经济和社会压力的实际从业竞争者，西医的看法自有其基础；但若找中医的回忆录看，恐怕会有着截然相反的认知。为什么中西医双方各自均认为自己是竞争中处于不利形势的一方？为什么那时大家都这样信心不足？新文化运动以后大量读书人不信中医的例子又提示着什么样的心态和思想分野？对处于新旧竞争中的时人来说，似乎选择站在某一“立场”且须保持坚定更为重要。这又是为什么？是否立场稍不坚定就可能导致对方(哪怕是想象的)胜利？对这些问题的思考和解答应能推进我们对民国思想与人物心态的认识。同时，在中西医的竞争中，政治力量发挥了直接的作用，其影响的程度及其有限性也是值得认真思考的问题。这些都只能另文探讨了。)。今日西方意义的“医疗史”在大陆基本尚未开展，包括中西医在内的整个医生群体都是近代史研究的薄弱环节，他们在我们的学术言说中基本可以算作失语的群体。
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与医生的“传统”与“现代”区分的多歧现象类似，民国初年对女性服饰及当时已较敏感的女子缠足问题的态度也呈现出不止两分的情形(注：以下几段关于女子缠足的述论皆本杨兴梅小姐待刊的论文《观念与社会：女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》，谨致谢忱。)。这方面的城乡差别是非常明显的，此不赘论。但即使在城市中，口岸地区与内地小城仍有差别，各中小县城之间也颇不一样。北伐时安徽霍邱县设有女高小学一所，两位女教员一来自江苏，一为留学生。她们衣着带江南风味，“短袖露肘，长衣及腰，半天足，着草鞋”。但该校的女学生“仍旧是缠足、理髻、长服，不为所化。相形之中，愈觉得这两位教员奇异的模样。因此社会一般人士，对时髦的她俩，就不免洪水猛兽的歧视。一般妇女，也有同样的心理。”(注：裴毅公：《皖北霍邱妇女生活的大概》，《妇女杂志》，第14卷6号(1928年6月)第1页。 )这里服装的新变化很值得注意，女学生仍穿象征其身份地位的“长服”，而新派教师已穿长仅及腰的新式短服，再加上不能读书的一般贫家女子所穿的传统短衣，当时女性的新旧大致已有三类。
1927年时，有人正把福建省建瓯县妇女的服饰分为三类，第一类是“县城上、中两级的青年妇女”，她们的服饰与前三五年的省会时髦妇女一样；第二类是“县城年长的妇女和乡村的妇女”，其服饰仍是二三十年前的式样，浓装厚抹，“足是缠得不满三寸长”；第三类是“山乡的妇女”，服饰不讲究，但“足仍缠得窄窄的，有尚嫌不窄，用木头装在足踵下，假装小脚”(注：杨丽卿：《建瓯妇女的生活状况》，《妇女杂志》第13卷第8号(1927年8月)第16页。)。
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1933年一位“曾经热烈的参加过”放足运动的人总结云南男子对缠足的观念也为三类：“一部分是新时代的知识分子，主张完全反对缠足；一部分是没有成见的，大概以为缠也可不缠也可，只听环境的转移罢了；又一部分是同妇女一般的见识，也爱好小脚”(注：济民：《辟缠足的理由》，《民众生活周刊》第51期第56—57页。)。同样在1933年，广州有报纸报道“汉口市上有三种女人，四寸半高跟摩登女郎，三寸金莲的乡间小姐，还有截发而装脚的改组派。第一种是阔人的姨太太，第二种是纱厂的女工，第三种是中等人家的管家婆”(注：钜公：《品脚》，《成都国民日报》1933年4月20日第7版。)。这些地区对服饰缠足的态度皆有三类正说明审美观和生活习俗的转变仍在进行之中，这一进程中亦新亦旧者大致已成常态。
在趋新的近代中国，新史学一开始本来已有面向基层和大众的倾向，20世纪初年的学人早就在提倡“民史”和“群史”。如果可以套用晚清“西学源出中国说”的老调，中国趋新史家注重下层似乎比西方的“下层史”(history from below)要早得多的。具有十足诡论意味的是，在“民”或“群”的范围内，新旧之分倾向的影响仍然严重，偏旧的群体通常便不在史家的关注之中。数量极大的缠足女性恐怕就是最为史家视而不见的一个群体。
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在近代中国这样一个男权社会中，整个女性群体可以说始终处于一种失语的状态之中(同时期的西方也基本是个男权社会，故女性的失语大致是一种中外皆然的共相，不过程度有所不同而已)。但是，由于缠足在近代中国已渐被认为是象征“落后”的恶习，在基本为趋新士人所控制的舆论及出版物中，缠足女子显然是一个受到歧视的社群，因而她们在各类印刷出来的文献里可以说处于一种更严重的“失语”状态之中；即使是提倡妇女解放的专门女性刊物，其“话语权势”也完全掌握在反缠足者一边，几乎没有给缠足女子什么发言权。
换言之，在追求“妇女解放”这一“社会进步”的过程中，民初以来许多趋新士人为之奋斗的一项主要原则——(女性)个人的权利及选择生活方式的自由，却因为缠足行为被认定为“野蛮落后”而在相当程度上被“合理地”剥夺了(至少其发言权是被基本剥夺了)。遗憾的是，缠足女性的观念在我们的史学言说中也同样差不多仍是个空白，许多在意识层面想要关怀女性大众的研究者却未能突破既存史料“话语权势”的无形“控制”，“新的崇拜”在史学界显然仍有极大的影响(注：关于“新的崇拜”，参见罗志田《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，《学术思想评论》第6辑。)。
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废科举后逐渐被排除出乡村教育领域的塾师群体，其人数虽然远比不上缠足女性，但以近代中国乡村区域的广阔，他们也是一个数量相当大的群体。这些人在教育体制改革后社会地位的演化和社会变动的去向，就甚少见深入的研究。尤其对乡村中其实存在一些并不认同民国这一新政体的士绅，几乎无人注意。山西太原县前清举人刘大鹏在辛亥革命后便一直以“清代遗民”自居，不承认“民国”的合法性，直到济南事件和九一八事变之后，才逐步放弃“大清”和“民国”的区分，而基本以“中国人”为其身份认同，到抗日战争爆发后则完全认同于前所不承认的“民国”(注：参见刘大鹏：《退想斋日记》第431、433—434、436、438—442、444、449、452、456、471、473、522页， 山西人民出版社1990年版。)。这样的士绅当然不止刘大鹏一位，但既存的近代中国社会史研究似乎是将他们排除在关注范围之外的。
对于一些不再积极反击新派而规模又不太大的旧派“世界”，我们过去的注意也相当不够。民初多半生活在上海的所谓“遗老”，其实就自成一“世界”。他们当然也不满意时代的发展，但除少数认真卷入清朝“复辟”活动者外，多数实际上已基本不问政治，而过着一种带有“大隐在朝市”意味的世内桃园生活。这些人的文酒过从之中当然有大量的牢骚不平之语，但其所向往的目标、竞争的成败、以及关怀的事物，其实与这一“世界”外的人颇不相同。比如诗文(当然是以同光体为主)的好坏对他们来说其重要性可能就不亚于民国政治中的派系之争或思想界的文体之争。很可能由于这一“世界”的人越来越少“预流”于其所处时代的主流思想言说，特别是日渐淡出当时的新旧之争，我们过去的史学论述即使在论及旧派时对此社群也几乎是略而不提的。
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稍有些类似而其实很不相同的另一小“世界”是四川(基本居住在成都)的“五老七贤”及其追随者，这些人几乎都有前清功名，在辛亥革命后虽不十分认同新的地方政权(然不取对立态度)，却也不再像传统社会那样返回故乡定居，而是留在都市“安排诗酒度余生”(他们的子女又多较趋新，有些在很早时已就读于同文馆和译学馆，这在相当程度上也反映其社会态度)。与上海的遗老社群不一样的是，“五老七贤”在四川有相当高的社会地位，同时还具备一定的政治影响力(这在民初中国不是仅见也极为少见)。以军阀争战频繁著称的民国四川，遇有军阀力量相持不下或胜负已判之时，常常都要由“五老七贤”出面领衔通电呼吁甚至安排和平解决的局面，其余大的政治或社会事件也多能听见他们的声音。但对其个人和数量不大的追随者而言，诗文的好坏似乎仍是他们非常重要的关怀。
对这类规模不大的“世界”，过去学界基本是忽视的。四川的“五老七贤”到底是哪几位现在似已无定论了(其实应该是可以通过研究而确定的)。我可以大胆地说，在没有认真研究“五老七贤”的生活及其社会政治影响之前，我们对民国前期二十余年四川的社会、思想与政治的认识都是相当不充分的。同样，上海“遗老”的生活和心态又何尝不是民国万花筒中不可或缺的一点，虽然其光泽也许暗淡一些(恐怕还不一定)，但没有暗淡又何以见得出亮者的光辉呢？
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我们(当然包括我自己)过去的近代史研究或者较多注意时代的“亮点”以及新旧的两极，毕竟中国近代史的研究是在本世纪才起步，草创时期先抓住主流应该也是正常的情形。现在新世纪即将来临，在这一学科已渐趋成熟之时，研究者自身就应提出更高的要求了。既存研究中的失语群体多偏于旧(或不够新)似乎也提示着他们更多体现了近代中国不变(或传统延续)的一面，对这些群体更深入的了解必能强化我们对近代中国的整体认识。记得法国有位华裔学者曾说传统中国画的关键在“不画”的部分，这见解或者有点太高远，但弥补我们近代史画面上失语的部分，或者不失为今日以及明日史家的努力方向。
其实，说近代中国存在“多个世界”并不一定意味着在观念上根本推翻“两个世界”的说法，因为新旧之分毕竟是当时人自己的认知；但多个世界的提法似更细致而少遗漏，更能表现近代中国的多歧性。应该强调指出的是，不论是两分还是多歧，各个“世界”之间都并非截然分开而是在许多方面彼此互渗和相互重合覆盖；这样错综复杂的现象似乎增添了历史的模糊感，也许历史本身并不那样黑白分明界限清晰，或者历史现象本来就更多是杂而不纯的。
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至少如陈寅恪所说：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。”换言之，这样一种“了解之同情”的研究取向，其前提即承认研究者的认识能力及其可据材料都是有限的。不论历史现象本身是否黑白分明，这种双重的有限会使我们对历史的认知其实也相对有限。已逝的史事既然未必充分可知，则我们重建出的史实若过于界限清晰，反可能是“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”(注：陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》第247页， 上海古籍出版社1980年版。)。说不定，历史的魅力正蕴涵在其朦胧之中呢？
收稿日期：1999-06-30
【责任编辑】黎原
字库未存字注释：
＠①原字为自右加邻的右部, 百拇医药
【原刊地名】成都
【原刊期号】199906
【原刊页号】77～82
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【分 类 名】中国近代史
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【 标 题】新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体
【 作 者】罗志田
【作者简介】罗志田，四川大学历史系教授 成都 610064
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【关 键 词】近代中国研究/新旧之分/医生群体/缠足女性
【 正 文】
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：1006-0766( 1999)06-0077-06
我曾在不止一篇文章中论证近代中国各地社会变化速度及思想和心态发展的不同步造成了从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两个“世界”(注：参见罗志田：《科举制的废除与四民社会的解体——一个内地乡绅眼中的近代社会变迁》，《清华学报》(新竹)新25卷4 期(1995年12月)；《近代中国思想与社会发展的时空不同步现象》，《光明日报》1999年5月28日。)， 有位不愿透露姓名的朋友看了拙文后提出近代中国到底是有两个“世界”还是多个“世界”，还可以进一步探索。这的确是个极有眼光的睿见。我过去的研究和表述大概太受近代人自身持有的新旧中西两分观念的影响，虽然我自己也一向强调近代的新旧中西均是变量而非定量，但却未能充分注意近代人两分观念的模糊性。
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从19世纪后期开始，新旧之争成为近代中国一个持续的现象，但新与旧的区分标准以及不同时期的新旧社会分野却随时而变。各时各地新旧人物的社会分野与其思想观念并不完全成比例：社会分类上的旧派中人有颇具新意识者，而新派中人也有不少旧观念；两派以及各派之中不同人物的思想、心态与社会行为均可见明显的相互参伍及错位。可以说，当时一般人视为不两立的新与旧，不论在社会史意义上还是在思想史意义上(以及我们研究得还较粗浅的心态史意义上)，或者是在其互动的意义上，都不是那么截然两分，毋宁说更多是你中有我、我中有你。戊戌前后湖南的新旧之争，以及新文化运动时期半新半旧的林纾一度成为新旧之争的焦点人物，都特别体现了这一新旧观念和社会角色混杂的时代特征(注：说详罗志田《思想观念与社会角色的错位：戊戌前后湖南新旧之争再思》，《历史研究》1998年第5期； 《林纾的认同危机与民国的新旧之争》，《历史研究》1995年第5期。)。
近代中国既存的区域性差异为清季越来越明显的城乡差别进一步强化，再加上思想时段和社会时段等的不同步，特定区域的具体个人其实可能正处于各不同时段的错位之上；异地和不同领域范围的新旧标准其实是不同的，这一区域的“新”到另一区域可能还“旧”，反之亦然。合区域、城乡、思想、社会等范畴而共观，新旧之间和中西之间实可以有相当的距离，对许多人来说亦新亦旧和亦中亦西恐怕正是常态。
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陈寅恪到20世纪仍自诩其思想在曾国藩和张之洞之间而为“不新不旧之学”，就不仅是近代中国思想时段和社会时段不同步现象的一个典型例子，而且提示了新旧两极之间的过渡地带其实相当宽广。在一般认知中的新旧阵营里，通常也还有进一步的新旧之分；而且斗争得最厉害的往往是观念主张相对接近的群体，比如“新新派”与“老新派”之争就常常甚于更广义的新旧之争，盖其潜在的追随者大致相近，故竞争也更激烈。由于研究者多习见史料中明显的新旧之分，“不新不旧”的人与事以及新旧各自阵营中表现不那么极端或积极的群体，在我们的研究中多半处于一种“失语”(voiceless)的状态之中。
近代中国社区公共卫生的先驱陈志潜医师注意到，民国初年中国医学界的社会区分就不仅有中医西医之分(陈教授在当年曾努力想证明这不是中西之分而是新旧即传统与现代之分)，实际上存在着传教士医生培养的老西医群体、归国留学生及协和医学院等培养的新西医群体(他似乎没有明确像华西协和大学这样的教会大学毕业生算其中哪一类)和中医群体的三角竞争(而中医内部复有上层“儒医”和民间郎中的社会区分)。
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陈先生从1921年到1929年在北京协和医学院读书，其间他“认识的世界远远不同于在成都童年时期的那个世界”，即从一个“闭锁的传统社会的知识领域转到具有科学和科学思维的广阔世界中”。那时在北京的“多数人开始认为科学和科学的思想是能带给社会很多好处的一种力量”，但“离首都很远”的成都则不然，“即使在全国各地都已形成高潮的消息，真正传到成都也已为时很晚”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第27、23页，四川人民出版社1998年中译本。)。这里从观念到用语都呈现出清晰的两个“世界”的意味。
陈先生注意到，在19世纪中期，“‘西方’或‘现代’医学已传入广州、上海和其他城市，可是这种发展对多数中国人极少或没有任何意义”。在20世纪初的成都，“居民既不知道也不可能得到现代医学的诊疗。有病痛时他们只有依赖中国的本土医学——一套多年流传下来的信念和实践，并深深扎根于以儒学为基础的文化传统中”。传统医学“已被经典学者和各朝皇帝授予功绩，而且经历过无数世代的考验”。因此，尽管中医已被证明有缺陷，“成都及其周围的村民都相信”中医而“很少怀疑它的价值”。有意思的是陈先生认为成都居民的观念反映了当时“中国整个农村人口的态度”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第12页。)。也就是说，在近代新旧与城乡渐趋等同的划分中，明明是城市的具体“成都”却代表着抽象的全中国的“乡村”，因为他们同在另一个两分范畴“现代”与“传统”的传统一边。
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可是至少在医学界，现代与传统阵营又都还可以继续两分。传统医学中执业的医生便有两种：即合学者与医生为一身的“儒医”和居于下层的开业郎中。前者“只为中国城市中富有的名流服务”，以草药医生为大多数的后者“受教育较少而主要靠自学”，他们“为城市中其他居民和农村人口服务”。两者的差距越来越大，开业郎中多“是朴实的农民，不会读书和写字；他们所掌握的治病手艺是由自学或当学徒学到的，草药和迷信实践是他们所能使用的医疗救助的全部内容”，而城市的儒医则可将其经验与医学典籍中的书本知识结合起来。结果双方渐有“本质上的明显差别”，儒医的“治疗在许多情况下似更为有效”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第18—19页。)。
同样，中国的西医分为教会医生和归国留学生两大社群。教会医生们先已组织了自己的医学协会，而归国留学生因“发现自己被排斥在教会组织成员之外”而“醒悟”，于是“他们在1915年创建了自己的组织”中华医学会，“并及时吸收了教会建立的协会中的人群”。虽然两种现代医生都“一样蔑视传统医学，对传统医学作为一门学问或对传统医生私人开业表现出不尊重”，但也有部分更具精英取向的西医尚能容忍中医，却更不容忍庸劣的西医。陈志潜等协和医学院的学生于1926年组织了丙寅医学社并发行《丙寅周刊》，该刊同意建立中医中药学的研究机构和学院，并主张对西医也应实行类似对中医的控制条例，因为中国“现代医学”的开业医生中只有少数是训练有素的“正规医学院校的毕业生”，其余还有“传教士医生的徒弟”和“西医中的庸医”。“只要后两部分人仍在社会中实践，则他们将败坏现代医学”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第22、56—57页。)。
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总的说来，“那时候，两派中国医生——现代的和传统的——之间的关系并不比两派现代医生之间更富有创造力或更能相互理解”。但第一次世界大战后中西文化孰优孰劣的问题在中国知识界的争议导致“中医和西医之间的对峙升级”。不过，整个进程是以西医主动进攻而中医防守反击为特征。北伐后西医试图控制中医的努力得到中央政府的支持，“卫生部与教育部颁发了一项联合法规，中医必须把他们照顾病人的设施称为‘门诊部’而不是‘医院’，并称他们的培训机构为‘培训班’而不是‘医学院’”。这些举措引起中医界的强烈抗争，他们得到陈果夫等人的有力支持，结果到1930年，中央政府成立了与卫生部级别相同的中医局，并着手建立正规培训中医的学院，最终形成中西医两种体制在中国长期并存的状况(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第22、32—33、71—73页。)。
值得注意的是陈先生多次强调中医的社会地位很高，他们得到中国大众的充分信任并具有“广泛的政治基础”，特别是儒医对传统典籍的学习使他们能与士大夫“以共同理解的语言和学识为基础”进行交流，其系统阐述的医疗原则也借助于古代的经典思想而正当化，致使“抨击传统医学迟早会被认为是抨击珍贵的祖国文化遗产”。从这一文化角度言，中医和儒学确类似陈独秀所说的“一家眷属”。但陈志潜先生也指出，在辛亥革命推翻旧的政治秩序时，传统医学却“仍能确立下来，而且更加扩展和昌盛”(注：陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》第16、19、23页。)。这一现象说明所谓儒医的“政治基础”其实也更多是文化的，它并未与政治制度共进退，而是在政治制度变更后以“文化遗产”的一个组成部分而正当存在(注：按本书的英文编辑邦奇女士经陈先生认可，增添了一些从西方研究中得出的近代中国政治、经济、习俗和行为模式等方面的背景资料。这里所讨论的“政治基础”等内容有可能即是增添者，因为这样的“政治”似更接近葛兰西和傅科等人的新概念，而不太像二三十年代的中国观念。)。
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早在戊戌前后，叶德辉已注意到，西医攻击中医无解剖则脏腑肌理皆不明，故其医理不足凭信，在那时已对中医构成极大冲击。如果“欲抵异氏之学，必设医士之科；欲推救世之心，必明复古之义”。故应给各中医“任以医师之职，宽其仕进之途，则师授弟传，日新月异”，以期“或有伟人，以振绝学”(注：叶德辉：《＠①园书札·西医论》，长沙中国古书刊印社1935年《＠①园全书》汇印本，页46A—B。)。这还是在科举未停之时，中医竟然已有渐成“绝学”之势，可见清季西学的“话语权势”相当强有力。但在民国西医眼中，中医的社会地位仍不低，与20年代试图振兴“国医”那一班人的认知有相当大的差别(注：作为面临经济和社会压力的实际从业竞争者，西医的看法自有其基础；但若找中医的回忆录看，恐怕会有着截然相反的认知。为什么中西医双方各自均认为自己是竞争中处于不利形势的一方？为什么那时大家都这样信心不足？新文化运动以后大量读书人不信中医的例子又提示着什么样的心态和思想分野？对处于新旧竞争中的时人来说，似乎选择站在某一“立场”且须保持坚定更为重要。这又是为什么？是否立场稍不坚定就可能导致对方(哪怕是想象的)胜利？对这些问题的思考和解答应能推进我们对民国思想与人物心态的认识。同时，在中西医的竞争中，政治力量发挥了直接的作用，其影响的程度及其有限性也是值得认真思考的问题。这些都只能另文探讨了。)。今日西方意义的“医疗史”在大陆基本尚未开展，包括中西医在内的整个医生群体都是近代史研究的薄弱环节，他们在我们的学术言说中基本可以算作失语的群体。
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与医生的“传统”与“现代”区分的多歧现象类似，民国初年对女性服饰及当时已较敏感的女子缠足问题的态度也呈现出不止两分的情形(注：以下几段关于女子缠足的述论皆本杨兴梅小姐待刊的论文《观念与社会：女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》，谨致谢忱。)。这方面的城乡差别是非常明显的，此不赘论。但即使在城市中，口岸地区与内地小城仍有差别，各中小县城之间也颇不一样。北伐时安徽霍邱县设有女高小学一所，两位女教员一来自江苏，一为留学生。她们衣着带江南风味，“短袖露肘，长衣及腰，半天足，着草鞋”。但该校的女学生“仍旧是缠足、理髻、长服，不为所化。相形之中，愈觉得这两位教员奇异的模样。因此社会一般人士，对时髦的她俩，就不免洪水猛兽的歧视。一般妇女，也有同样的心理。”(注：裴毅公：《皖北霍邱妇女生活的大概》，《妇女杂志》，第14卷6号(1928年6月)第1页。 )这里服装的新变化很值得注意，女学生仍穿象征其身份地位的“长服”，而新派教师已穿长仅及腰的新式短服，再加上不能读书的一般贫家女子所穿的传统短衣，当时女性的新旧大致已有三类。
1927年时，有人正把福建省建瓯县妇女的服饰分为三类，第一类是“县城上、中两级的青年妇女”，她们的服饰与前三五年的省会时髦妇女一样；第二类是“县城年长的妇女和乡村的妇女”，其服饰仍是二三十年前的式样，浓装厚抹，“足是缠得不满三寸长”；第三类是“山乡的妇女”，服饰不讲究，但“足仍缠得窄窄的，有尚嫌不窄，用木头装在足踵下，假装小脚”(注：杨丽卿：《建瓯妇女的生活状况》，《妇女杂志》第13卷第8号(1927年8月)第16页。)。
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1933年一位“曾经热烈的参加过”放足运动的人总结云南男子对缠足的观念也为三类：“一部分是新时代的知识分子，主张完全反对缠足；一部分是没有成见的，大概以为缠也可不缠也可，只听环境的转移罢了；又一部分是同妇女一般的见识，也爱好小脚”(注：济民：《辟缠足的理由》，《民众生活周刊》第51期第56—57页。)。同样在1933年，广州有报纸报道“汉口市上有三种女人，四寸半高跟摩登女郎，三寸金莲的乡间小姐，还有截发而装脚的改组派。第一种是阔人的姨太太，第二种是纱厂的女工，第三种是中等人家的管家婆”(注：钜公：《品脚》，《成都国民日报》1933年4月20日第7版。)。这些地区对服饰缠足的态度皆有三类正说明审美观和生活习俗的转变仍在进行之中，这一进程中亦新亦旧者大致已成常态。
在趋新的近代中国，新史学一开始本来已有面向基层和大众的倾向，20世纪初年的学人早就在提倡“民史”和“群史”。如果可以套用晚清“西学源出中国说”的老调，中国趋新史家注重下层似乎比西方的“下层史”(history from below)要早得多的。具有十足诡论意味的是，在“民”或“群”的范围内，新旧之分倾向的影响仍然严重，偏旧的群体通常便不在史家的关注之中。数量极大的缠足女性恐怕就是最为史家视而不见的一个群体。
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在近代中国这样一个男权社会中，整个女性群体可以说始终处于一种失语的状态之中(同时期的西方也基本是个男权社会，故女性的失语大致是一种中外皆然的共相，不过程度有所不同而已)。但是，由于缠足在近代中国已渐被认为是象征“落后”的恶习，在基本为趋新士人所控制的舆论及出版物中，缠足女子显然是一个受到歧视的社群，因而她们在各类印刷出来的文献里可以说处于一种更严重的“失语”状态之中；即使是提倡妇女解放的专门女性刊物，其“话语权势”也完全掌握在反缠足者一边，几乎没有给缠足女子什么发言权。
换言之，在追求“妇女解放”这一“社会进步”的过程中，民初以来许多趋新士人为之奋斗的一项主要原则——(女性)个人的权利及选择生活方式的自由，却因为缠足行为被认定为“野蛮落后”而在相当程度上被“合理地”剥夺了(至少其发言权是被基本剥夺了)。遗憾的是，缠足女性的观念在我们的史学言说中也同样差不多仍是个空白，许多在意识层面想要关怀女性大众的研究者却未能突破既存史料“话语权势”的无形“控制”，“新的崇拜”在史学界显然仍有极大的影响(注：关于“新的崇拜”，参见罗志田《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，《学术思想评论》第6辑。)。
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废科举后逐渐被排除出乡村教育领域的塾师群体，其人数虽然远比不上缠足女性，但以近代中国乡村区域的广阔，他们也是一个数量相当大的群体。这些人在教育体制改革后社会地位的演化和社会变动的去向，就甚少见深入的研究。尤其对乡村中其实存在一些并不认同民国这一新政体的士绅，几乎无人注意。山西太原县前清举人刘大鹏在辛亥革命后便一直以“清代遗民”自居，不承认“民国”的合法性，直到济南事件和九一八事变之后，才逐步放弃“大清”和“民国”的区分，而基本以“中国人”为其身份认同，到抗日战争爆发后则完全认同于前所不承认的“民国”(注：参见刘大鹏：《退想斋日记》第431、433—434、436、438—442、444、449、452、456、471、473、522页， 山西人民出版社1990年版。)。这样的士绅当然不止刘大鹏一位，但既存的近代中国社会史研究似乎是将他们排除在关注范围之外的。
对于一些不再积极反击新派而规模又不太大的旧派“世界”，我们过去的注意也相当不够。民初多半生活在上海的所谓“遗老”，其实就自成一“世界”。他们当然也不满意时代的发展，但除少数认真卷入清朝“复辟”活动者外，多数实际上已基本不问政治，而过着一种带有“大隐在朝市”意味的世内桃园生活。这些人的文酒过从之中当然有大量的牢骚不平之语，但其所向往的目标、竞争的成败、以及关怀的事物，其实与这一“世界”外的人颇不相同。比如诗文(当然是以同光体为主)的好坏对他们来说其重要性可能就不亚于民国政治中的派系之争或思想界的文体之争。很可能由于这一“世界”的人越来越少“预流”于其所处时代的主流思想言说，特别是日渐淡出当时的新旧之争，我们过去的史学论述即使在论及旧派时对此社群也几乎是略而不提的。
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稍有些类似而其实很不相同的另一小“世界”是四川(基本居住在成都)的“五老七贤”及其追随者，这些人几乎都有前清功名，在辛亥革命后虽不十分认同新的地方政权(然不取对立态度)，却也不再像传统社会那样返回故乡定居，而是留在都市“安排诗酒度余生”(他们的子女又多较趋新，有些在很早时已就读于同文馆和译学馆，这在相当程度上也反映其社会态度)。与上海的遗老社群不一样的是，“五老七贤”在四川有相当高的社会地位，同时还具备一定的政治影响力(这在民初中国不是仅见也极为少见)。以军阀争战频繁著称的民国四川，遇有军阀力量相持不下或胜负已判之时，常常都要由“五老七贤”出面领衔通电呼吁甚至安排和平解决的局面，其余大的政治或社会事件也多能听见他们的声音。但对其个人和数量不大的追随者而言，诗文的好坏似乎仍是他们非常重要的关怀。
对这类规模不大的“世界”，过去学界基本是忽视的。四川的“五老七贤”到底是哪几位现在似已无定论了(其实应该是可以通过研究而确定的)。我可以大胆地说，在没有认真研究“五老七贤”的生活及其社会政治影响之前，我们对民国前期二十余年四川的社会、思想与政治的认识都是相当不充分的。同样，上海“遗老”的生活和心态又何尝不是民国万花筒中不可或缺的一点，虽然其光泽也许暗淡一些(恐怕还不一定)，但没有暗淡又何以见得出亮者的光辉呢？
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我们(当然包括我自己)过去的近代史研究或者较多注意时代的“亮点”以及新旧的两极，毕竟中国近代史的研究是在本世纪才起步，草创时期先抓住主流应该也是正常的情形。现在新世纪即将来临，在这一学科已渐趋成熟之时，研究者自身就应提出更高的要求了。既存研究中的失语群体多偏于旧(或不够新)似乎也提示着他们更多体现了近代中国不变(或传统延续)的一面，对这些群体更深入的了解必能强化我们对近代中国的整体认识。记得法国有位华裔学者曾说传统中国画的关键在“不画”的部分，这见解或者有点太高远，但弥补我们近代史画面上失语的部分，或者不失为今日以及明日史家的努力方向。
其实，说近代中国存在“多个世界”并不一定意味着在观念上根本推翻“两个世界”的说法，因为新旧之分毕竟是当时人自己的认知；但多个世界的提法似更细致而少遗漏，更能表现近代中国的多歧性。应该强调指出的是，不论是两分还是多歧，各个“世界”之间都并非截然分开而是在许多方面彼此互渗和相互重合覆盖；这样错综复杂的现象似乎增添了历史的模糊感，也许历史本身并不那样黑白分明界限清晰，或者历史现象本来就更多是杂而不纯的。
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至少如陈寅恪所说：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。”换言之，这样一种“了解之同情”的研究取向，其前提即承认研究者的认识能力及其可据材料都是有限的。不论历史现象本身是否黑白分明，这种双重的有限会使我们对历史的认知其实也相对有限。已逝的史事既然未必充分可知，则我们重建出的史实若过于界限清晰，反可能是“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”(注：陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》第247页， 上海古籍出版社1980年版。)。说不定，历史的魅力正蕴涵在其朦胧之中呢？
收稿日期：1999-06-30
【责任编辑】黎原
字库未存字注释：
＠①原字为自右加邻的右部, 百拇医药