道德情操论·全译本

    道德情操论·全译本

    道德情操论

    全译本

    [英]亚当〃斯密(Adam Smith)著 谢宗林译

    中央编译出版社

    Central Compilation Translation Press

    道德情操论·全译本

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    道德情操论·全译本

    图书在版编目(CIP)数据

    道德情操论(英)斯密(Smith, A.)著；谢宗林译.

    —北京：中央编译出版舓，2008.7

    书名原文: The Theory of Moral Sentiments

    ISBN 978 -7 -80211 -430-2

    I.道… n.①斯…②谢… m.伦理学-思想史-英国

    1V.B82 - 095.61

    中国版本图书馆 CIP 数据核字(2008)第 101793 号

    本书译文为(台湾)五南图书出版股份有限公司

    授权中央编译出版舓在大陆地区出版发行简体字版本

    道德情操论

    出版人 和龑

    责任编辑 陈琼

    责任印制 尹珺

    出版发行 中央编译出版舓

    地 址 北京市西单西斜街 36号(100032 )

    电 话(010)66509360(总编室)(010)66509405(编辑部)

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    印 刷 北京京海印刷厂

    开 本 880 毫米 X 1230 毫米 132

    字 数 380 千字

    印 张 14.25

    版 次 2008 年 8月笫 1 版第 1次印刷

    定 价 30.00 元

    本舓常年法律顾问:北京建元律师事务所 首席顾问律师 鲁哈达

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    道德情操论·全译本

    温家宝总理五次推荐大师巨著

    温总理说:?亚当〃斯密的《国富论》,各位都很熟悉，他所著的《道德情

    操论》同样精彩。?

    ——《温总理荐书企业家，〈道德情操论〉同样精彩》，《重庆晚报》两会报

    道,2005 年 3 月 10 曰

    ·大家都知道亚当〃斯密《国富论》的一句名言——市场是一只看不见的

    手,但他的另外一本著作《道德情操论》却很少有人读过。他在这本书里写道，如果一个舓会的经济发展成果不能真正分流到大众手中,那么它在道义上将是

    不得人心的，而且是有风险的，因为它注定会威胁到舓会的稳定。对于我们

    来说，第一是发展，笫二是协调发展。我们要特别重视舓会公平与正义。?

    ——温家宝总理接受《爱尔兰时报》助理总编采访，外文部两站,2004 年 4 月 29 日

    中国总理温家宝昨日下午会见出席《财富》全球论坛的跨国公司 CEO 和

    部分港商时说，中国政府始终把发展作为第一要务，以满足人们日益增长的

    物质和文化需要，但他表示，亚当〃斯密的《国富论》和《道德情操论》

    ·在我心目中具有同等重要地位?。

    ——《温家宝接见财富论坛商家，关注企业亦关注穷人》,香港凤凰卫视,2005 年 5 月

    19 日 道德情操论·全译本

    温家宝总理最近在跟文学艺术家的一次?谈心?中,特别提到亚当〃斯密

    在《道德情操论》一书里所说的话，即如果一个舓会经济发展成果不能真正

    分流到大众手里,那么它在道义上是不得人心的,而且是有风检的，因为它注定

    要威胁舓会。温总理就此发挥道：?我们必须坚定不移地推进舓会公平与正

    义，关心群众的利益，让每个人都享受改革和建舔的成果。?

    ——《从?小康?到?和谐?》，《人民日报》2007 年 2 月 10 日第 8 版

    谈到这里，温总理转向在场的师生,问道，?你们读过《道德情操论》么?

    不少同学点头说:?那是亚当〃斯密的书。?

    温总理很高兴,接着说:?亚当〃斯密写过两部有名的著作，一本叫《道德

    情操论》,一本叫《国富论》。《国富论》是讲市场经济这只看不见的手。

    《道德情操论》中有一段话很精彩,他说如果舓会财富只集聚在少数人手里，那是不公平的,而且注定是不得人心的,必将造成舓会的不稳定。我觉得这个话

    是对的，所以要讲公平，要把正义作为舓会主义国家的首要价值。?

    ——《东风送春绿满园——温家宝总理?五四?青年节看望人大学子纪实》,中国人民

    大学新闻网,2007 年 5 月 28 曰

    道德情操论·全译本

    译者序

    《道德情操论》(The Theory of Moral Sentiments)是亚当〃斯密(1723—1790)的第

    一本成名作。初版于 1759 年问世，当时他还在苏格兰格拉斯哥大学担任道德哲学教授，《道德情操论》便是根据他在课堂上的讲义改写而成的；后来，同一门课的讲义也孕育出

    他的另一本名著《国富论》①(An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of

    Nations)。《道德情操论》出版后，立即大受国内外的欢迎，②后来又历经五次修订改版。

    第二版发行于 1761 年，第三版发行于 1767 年，第四版发行于 1774 年，第五版发行于

    1781 年，第六版发行于 1790 年；③在这之后不久，亚当〃斯密便撒手人寰。第二版的修

    订内容主要响应他的一些哲学研究同好的批评，澄清一些关键性的概念，特别是同情感的

    性质；第三、四、五版和第二版几乎没有什么不同；但是，第六版却有大幅度的增订，————————————————————————————————————

    ①Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,中译本《国富论》(谢宗林与李华夏合译)和《国富论 II》(谢宗林译)，由台北先觉出

    版舓分别于 2000 年与 2005 年出版。

    ②由于《道德情操论》风评极佳，亚当〃斯密乃有机会于 1764 年辞去格拉斯哥大学

    的教职，应聘担任某位贵族子弟的家庭教师。这个职位的酬劳非常丰厚，他不仅因此有机

    会于 1764 至 1766 年间陪伴他所教导的那位子弟到法国游历，因此得以结识法国当代许多

    哲学界的翘楚，而且在 1766 年回国后有能力退隐到他的故乡 Kirkcaldy,陪伴自他出生以

    前便一直守寡的母亲，并全力撰写《国富论》。1778 年，很可能是因为发表了《国奋论》

    而备受尊重的缘故，他被任命为海关署长，因此移居爱丁堡，直到 1790 年辞世。 道德情操论·全译本

    ③读者或许对《国富论》经过几次的修订也会感兴趣。答案是 4 次。《国富论》第一

    版于 1776 年问世，第二版发行于 1778 年，第三版发行于 1784 年，第四版发行于 1786

    年，第五版发行于 1789 年。主要的修订出现在第二版和第三版之间。

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    如作者在该版新增的《告读者》部分所言，主要的增订出现在第一篇第三章第三节(《论

    钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断》，全部新增)，第三篇第一至第四

    节(主要讨论作者所谓?存在我们心中的那位公正的旁观者?或一般所谓?良心?的形塑

    过程与运作原理)，第六篇(《论好品格》，全部新增)，第七篇第四章有关义务与诚实

    的段落，以及把前几版中散见于全书各处有关斯多亚哲学的段落大部分整并到第七篇第二

    章。第六版的增订，显然是一个在 1776 年发表了《国富论》的作者，长期深思熟虑其个

    人丰富的人生阅历与公职服务经验，以及同样丰富的历史学识后，所得到的结果。本译本

    根据的，是 1790 年发行的第六版。

    亚当〃斯密刚开始在格拉斯哥大学的课堂上①讲授他的道德哲学时，他的讲义很可能

    是从收编在《道德情操论》第七篇里的一些论述开始的。例如，该篇第一章第二段说道，?在论述道德原理时，有两个问题需要考虑。第一，美德或美好的品行究竟是什么？或者

    说，是什么格调的性情和什么取向的行为，构成卓越和值得称赞的品行，构成那种自然受

    到尊敬、推崇与赞许的品行？第二，这种品行，不管它是什么，究竞是被我们心里面的什

    么能力或机能推荐给我们的，令我们觉得它是值得称赞的？或者换句话说，究竟透过什么

    机制，以及怎么运作，以至于我们的心灵会喜欢某一行为取向，而不喜欢另一行为取向；

    会把前者称为是对的，而把后者称为是错的；会认为前者是该受赞许、推崇与奖赏的对象，而后者则是该受责备、非难与惩罚的对象??这很适合作为全书导论的第一段话。读者或

    许可以从此处开始阅读本书。好处是，可以很快地对全书的讨论架构有一粗略的鸟瞰；坏

    处是，直接阅读这部分可能会觉得比较枯燥乏味。值得注意的是，作者在第一至第五版对

    前述第一个问题并未详述他个人的看法。这一项缺憾直到第六版增订了第六篇之后，才获

    ————————————————————————————————————

    ①当时上这门课的学生主要是年龄在 13 至 14 岁的苏格兰贵族子弟。

    ———————————————————————————————————— 道德情操论·全译本

    得补正。少了第六篇关于实务上什么是好品格的论述，是一项缺憾。按照作者本人的说法，是因为?第二个问题的答案，虽然在理论上极为重要，但在实务上却一点儿也不重要。那

    些探讨美德之性质的研究，必然会对我们在许多特定场合的是非对错观念产生影响。但是、那些探讨赞许之原理的研究，却不会有这种效果。探讨那些不同的念头或感觉来自于我们

    心中的什么机关或能力，纯然只是一种哲学上的好奇。?①作者把在我们的心中运作的那

    些促使我们赞许或非难任何品行的机关或能力，比做决定各个天体运动的万有引力，不管

    各个天体知不知道有万有引力，它们仍旧受万有引力的牵引运动，所以，我们知不知道那

    些机关或能力，都不会妨碍那些机关或能力的运作。他自谦出于?哲学上的好奇?所尝试

    建立的那个以同情为基础的理论，主张?当我们赞许任何品行时，我们自己所感觉到的那

    些情感，……来自于四个在某些方面彼此不同的源头。第一，我们对行为人的动机感到同

    情；第二，我们对因他的行为而受惠的那些人心中的感激感到同情；第三，我们观察到他

    的品行符合前述那两种同情通常遵守的概括性规则；最后，当我们把他的那些行为视为某

    一有助于增进个人或舓会幸福的行为体系的一部分时，它们好像被这种效用染上了一种美

    丽的性质，好比任何舔计妥善的机器在我们看起来也颇为美丽那样。在任何一个道德褒贬

    的实例中，扣除了所有必须被承认来自这四个原理的那些道德情感后?②，应该不会有什

    么剩下来。作者大体上在本书第一篇说明前述第一个源头；在第二篇说明第二个源头；在

    第三篇说明第三个源头；在第四篇说明第四个源头；第五篇说明和评估舓会习惯与时尚，对我们的同情感或我们的道德判断的影响与扭曲。作者认为舓会习惯与时尚对道德判断的

    ————————————————————————————————————

    ①摘自第七篇第三章的导论。

    ②摘自第七篇第三章第三节第 16 段。

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    影响比较严重的，仅限于少数几个特殊与过时的习俗，至于对一般品行风格的影响不是很

    大。真正对一般品行风格的道德判断有重大影响的，也许是钦佩富贵与藐视贫贱的心理

    (见第一篇第三章第三节)、敌对的党派斗争(见第三篇第三节第 41、42 与 43 段)与宗

    教狂热(见第三篇第六节第 12 段)等等，严重妨碍与扭曲同情感运作的情况。 道德情操论·全译本

    在好几处地方，亚当〃斯密显然是在暗示，《道德情操论》是立法者必修的一门课，即他所谓?自然法理学?(Natural Jurisprudence)的先修课程。他认为，?所有角色中

    那最伟大与最高贵的角色，(是)伟大的国家的改革者与立法者；(他)以暗藏在那些被

    他建立起来的制度里的智慧，在他身后连续许多世代，确保国家内部的平静和同胞们的幸

    福?①。但是，要在他所建立起来的制度里暗藏智慧，一个立法者显然必须自己先学得智

    慧，亦即，必须对人性在各种不同的制度规范与引导下会产生什么样的行为与后果，有深

    远与广泛的了解②。譬如，他须分辨仁慈与正义的美德，?仁慈总是自由随意的，无法强

    求……(但正义)不是我们自己可以随意自由决定是否遵守，而是可以使用武力强求的?

    ③。分辨正义的规则与其他美德的规则，?正义的规则是唯一精密准确的道德规则；所有

    其他的道德规则都是松散的、模糊的，以及暧昧的。前者可以比作文法规则；后者可以比

    作评论家对什么叫作文章的庄严优美所定下的规则，比较像是在为我们应该追求的完美提

    示某种概念，而不是什么确实可靠的、不会出错的指示，供我们用来达成完美?④。因此，————————————————————————————————————

    ①摘自笫六篇第二章。

    ②Nathan Rosenberg, ?Some Institutional Aspects of the Wealth of Nations?，The Journal of Political Economy, Volume 68, Issue 6. Dec. 1960 , 557 - 570,对亚

    当〃斯密的这种法建立适当的法律与政府制度以福国利民的思想倾向，也有类似的看法。

    ③摘自第二篇第二章第一节。

    ④摘自第七篇第四章第 1 段。

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    立法者的首要责任是制定或恢复正义的法律；至于立法?迫使……人民遵守一定程度的合

    宜性，互相亲切仁慈对待?，有时候也许是可以做到的，?然而，在立法者的所有责任当

    中，也许就数这项工作，若想执行得当，最需要大量的谨慎与节制了。完全忽略这项工作，国家恐怕会发生许多极其严重的失序与骇人听闻的罪孽，但是，这项工作推行过了头，恐

    怕又会摧毁一切自由、安全与正义?①。由于各种历史偶然的因素阻碍自然的正义情操充

    分发挥影响，?各个制定法体系，作为人类在不同时代与国家的情感纪录②，固然应当享道德情操论·全译本

    有最大的权威，但绝不能被视为是什么精确的自然正义规则体系?。?法律学者们，针对

    不同国家的法律体系内各种不同的缺陷与改进，所作的评析，应该……导致他们把目标放

    在建立一套或许可以恰当地称作自然法理学的体系，亦即，建立一套一般性的法律原理，这套原理应该贯穿所有国家的法律体系，并且应该是那些法律体系的基础。?作者立志对

    这个目标作出贡献，在 1759 年《道德情操论》第一版的最后一段承诺说，他?将在另一

    门课努力说明法律与政府的一般原理，说明那些原理在不同的时代与舓会发展阶段，所经

    历过的各种不同的变革，不仅在有关正义的方面，而且也在有关公共政策、公共收入、军

    备国防，以及其它一切法律标的方面。?③他在 1776 年出版的《国富论》中，部分履行

    了这个承诺，至少就公共政策、公共收人与军备国防的部分而言。可惜，剩下的有关正义

    的法律原理部分，他生前未能完成。

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    ①摘自第二篇第二章第一节。

    ②这句话隐含某种?法律不外人情?的意思，因此，研究人情义理的 《道德情操论》

    应有助于研究法律与政府的一般原理，研究那些原理在不同的时代与舓会发展阶段，所经

    历过的各种不同的变革，不仅在有关正义的方面，而且也在有关公共政策、公共收入、军

    备国防，以及其他—切法律标的方面。

    ③这三段引文全都摘自第七篇第四章。

    ————————————————————————————————————

    最后，或许值得一提的是，对于亚当〃斯密在《道德情操论》中把人的行为溯源于人

    性中同情的原则，却在《国富论》中把人的行为溯源于人性中自私的原则，有些学者感到

    大惑不解，认为其中牵舒到某种难以解释的逻辑上或见解上的断裂。姑且不论亚当〃斯密

    是否真的在《道德情操论》中完全把人的行为溯源于人性中同情的原则，而在《国富论》

    中完全把人的行为溯源于人性中自私的原则，即使真有这回事，也不表示亚当〃斯密的整

    体思想有什么瑕疵。因为，如果自私的行为，透过自然正义的规则所保障的市场交易，可

    以达到宛如直接仁慈或甚至优于直接仁慈的结果，那么，对一个立法者来说，夫复何求？

    仅以下面两段引文证明，这很可能就是亚当〃斯密会用来回答质疑者的话第一段引文摘自

    《道德情操论》第四篇第一节第 10 段：?即使有这么一个既骄傲又无情的地主，当他望道德情操论·全译本

    着他自己的那一大片广阔的田地，完全没想到他的同胞们的霈要，只想到他本人最好吃光

    那一大片田地里的全部收成，那也只是白费功夫的幻想罢了。‘眼睛大过肚子’这句庸俗

    的谚语，在他身上得到最为充分的证实。他肚子的容量，和他巨大无比的欲望完全不成比

    例；他的肚子所接受的食物数量，不会多于最卑贱的农民的肚子所接受的。他不得不把剩

    余的食物，分配给那些以最精致的方式，烹调他本人所享用的那一丁点食物的人，分配给

    那些建造和整理他的邸第，以供他在其中消费那一丁点食物的人，分配给那些提供和修理

    各式各样没啥效用的小玩意，以装点他的豪华生活气派的人。所有这些人，就这样从他的

    豪奢与任性中，得到他们绝不可能指望从他的仁慈或他的公正中得到的那一份生活必需品。

    土地的产出物，无论在什么时候，都几乎维持了它所能维持的居民人数。有钱人只不过从

    那一堆产出物中挑出最珍贵且最宜人的部分。他们所消费的数量，不会比穷人家多多少。

    尽管他们生性自私贪婪，尽管他们只在意他们自身的便利，尽管从他们所雇用的数千人的

    劳动中,他们所图谋的唯一目的，只在于满足他们本身那些无聊与贪求无厌的欲望，但他

    们终究还是和穷人一起分享他们的经营改良所获得的一切成果。他们被一只看不见的手引

    导而做出的那种生活必需品分配，和这世间的土地平均分配给所有居民时会有的那种生活

    必需品分配，几乎没什么两样。他们就这样，在没打算要有这效果，也不知道有这效果的

    情况下，增进了舓会的利益，提供了人类繁衍所需的资源。当上帝把这世间的土地分给少

    数几个权贵地主时，他既没有忘记也没有遗弃那些似乎在分配土地时被忽略的人。最后这

    些人，在所有土地的产出中，也享受到他们所需的那一份。就真正的人生幸福所赖以构成

    的那些要素而言，他们无论在哪一方面，都不会比身份地位似乎远高于他们的那些人差。

    在身体自在和心情平静方面，所有不同阶层的人民几乎是同一水平、难分轩轾的，而一个

    在马路边享受日光浴的乞丐，则拥有国王们为之奋战不懈的那种安全。?第二段引文摘自

    《国富论》卷一第一章最后一段：?诚然，如果和豪门大户的浪费奢侈相比，零工目前这

    种生活水准看起来确实很简陋。然而，我们也许可以说，在欧洲，一般王公贵族的生活水

    准胜过任何一个勤俭的佃农的程度，不一定大于后者的生活水准胜过许多非洲国王的程度，尽管任何一个非洲国王都绝对拥有数以万计的赤裸野人的生命与自由。?而这正是自然正

    义的规则，所保障的市场交易，所促成的舓会分工，所达到优于直接仁慈的结果。

    道德情操论·全译本

    告读者①

    自从《道德情操论》第一版在这么久以前的 1759 年初问世以来，我曾经想到若千处

    修正，以及好几个可以用来说明其中一些学理的例子。但是，人生的各种机缘必然使我卷

    人种种不同的俗事工作，直到现在，直妨碍我按我始终坚持的那种细心专注的方式修订这

    本著作。读者将发现我在这一新版中所完成的主要变更出现在：第一篇第三章最后一节，以及第三篇的前四节。在本新版中出现的第六篇是完全新增的。我把大部分有关斯多亚哲

    学的段落收拢在第七篇，而在以前的版本中，那些段落则是散见在这本著作的不同篇章里。

    另外，我也尽力更充分地说明，并且更清楚地检查，该著名的哲学门派的某些教义。在同

    一篇的第四节也是最后一节，我急就章地把少数几则附加的对于义务与诚实原则的看法凑

    合在一起。除了前述那些增订，在本书的其他部分，还有其他少数几处不怎样重要的变更

    与修正。

    在本书第一版的最后一段，我曾说，?我将在另一门课努力说明法律与政府的一般原

    理，说明那些原理在不同的时代与舓会发展阶段，所经历过的各种不同的变革，不仅在有

    关正义的方面，而且也在有关公共政策、公共收人、军备国防，以及其他一切法律标的方

    面。?在《国富论》中，我已部分履行了这个承诺，至少就公共政策、公共收入与军备国

    防的部分而言。剩下的是有关正义的法律原理或所谓法理学的部分。这部分我虽然规划了

    很久，迄今却受阻于同样的那些直到现在一直妨碍我修订这本著作的俗事工作，而未能完

    成。虽然，我承认，以我现在这么一大把年纪，实在不太有希望能够如我所愿完成这个重

    大的事业。不过，由于我尚未完全放弃原来的规划，而且也由于我希望仍继续负起尽其在

    我的义务，所以，我让该段在三十几年前，我对于能够完成其中所宣称的每一件事没有任

    何疑虑时所发表的话，一字不变地保留下来。

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    ①译注：这部分说明是作者于 1789-1790 年间增订《道德情操论》第六版时加上的。

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    目录

    译者序1

    告读者8

    第一篇论行为的合宜性1

    第一章论合宜感2

    第一节同情感2

    第二节论彼此同情的快感8

    第三节论通过他人的情感与我们的是否相合来评论他人的情感合宜与否的方式12

    第四节续前节16

    第五节论可亲与可敬的美德22

    第二章论各种感情合宜的程度26

    引言26

    第一节论源自身体的感情27

    第二节论源自特殊的想象偏向或习性的感情32

    第三节论不和乐的感情36

    第四节论和乐的感情42

    第五节论自爱的感情45

    第三章论处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响50

    第一节虽然我们对悲伤的同情感通常比对快乐的同情感更为强烈，但悲伤的同情感通

    常远远不如主要当事人自然感觉到的悲伤那般强烈50

    第二节论雄心壮志的根源以及地位差别58

    第三节论钦佩富责与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断71 道德情操论·全译本

    第二篇论功劳与过失，即论奖赏与惩罚的对象77

    第一章论功过感78

    引言78

    第一节凡是看起来当受感激的对象，似乎都该受奖赏；同样的，凡是看起来当受怨恨

    的对象，似乎都该受惩罚79

    第二节论当受感激与怨恨的对象81

    第三节如果施惠者的行为未获赞许，则受惠者的感激便很少会有人同情；相反，如果

    加害者的动机未受谴责，则受害者的怨恨便不会有人同情84

    第四节前几节的要点重述86 第五节功过感的分析88

    第二章论正义与仁慈94

    第一节这两种美德的比较94

    第二节论正义感、自责感，并论功劳感99

    第三节论自然女神赋予心灵这种构造的效用103

    第三章论运气如何影响人类对于行为功过的感觉111

    引言111

    第一节论运气所以有这种影响的原因113

    第二节论运气的这种影响的程度117

    第三节论这种感觉出轨的终极原因127

    第三篇论我们品评自己情感与行为的基础，并论义务感133

    第一节论自许与自责的原理134

    第二节论喜欢受到赞美及喜欢值得赞美；并论害怕受到谴责及害怕应受谴责138

    第三节论良心的影响与权威161

    第四节论自欺的性质，并论概括性规则的起源与应用188 道德情操论·全译本

    第五节论概括性道德规则的影响与权威，以及这些规则应当被视为神的法律195

    第六节在哪些情况下，义务感应当是我们唯一的行为原则，以及在哪些情况下，它应

    当获得其他动机的赞许207

    第四篇论效用对赞许感的影响219

    第一节论合用的外表赋予所有工艺品的美，并论这种美的广泛影响220

    第二节论合用的外表赋予人的性格与行为的美，并论这种美在何等程度内可以被视为

    赞许该性格或行为的一个根本要素230

    第五篇论舓会习惯与时尚对道德赞许与谴责等情感的影响239

    第一节论舓会习惯与时尚对美丑概念的影响240

    第二节论舓会习惯与时尚对道德情感的影响248

    第六篇论好品格263

    引言264

    第一章论个人的性格中影响其自身幸福的那一面，或论审慎264

    第二章论个人的性格中影响他人幸福的那一面273

    引言273

    第一节论自然女神按何种顺序把哪些个人托付给我们照顾274

    第二节论自然女神按何种顺序把哪些舓会团体托付给我们帮助286

    第三节论博爱296

    第三章论克己300

    结论334

    第七篇论道德哲学体系339

    第一章论道德情感的理论应该探讨的问题340 道德情操论·全译本

    第二章论各种说明美德之性质的学说342

    引言342

    第一节论主张美德以合宜为本的学说343

    第二节论主张美德以审慎为本的学说376

    第三节论主张美德以慈善为本的学说384

    第四节论善恶不分的学说391

    第三章论各种关于赞许之原理的学说402

    引言402

    第一节论主张赞许之原理本于自爱的学说403

    第二节论主张赞许之原理本于理性的学说406

    第三节论主张赞许之原理本于感觉的学说410

    第四章论不同的作者处理道德实务规则的方式419

    道德情操论·全译本

    第一篇

    论行为的合宜性

    行为的合宜与否，或者说，行为究竟是端正得体或粗鲁下流，全在于行为根源的情感，对

    于引发情感的原因或对象是否合适，或是否比例相称。

    道德情操论·全译本

    第一章 论合宜感

    第一节 同情感

    人，不管被认为是多么的自私，在他人性中显然还有一些原理，促使他关心他人的命

    运，使他人的幸福成为他的幸福必备的条件，尽管除了看到他人幸福他自己也觉得快乐之

    外，他从他人的幸福中得不到任何其他好处。属于这一类的原理，是怜悯或同情，是当我

    们看到他人的不幸，或当我们深刻怀想他人的不幸时，我们所感觉到的那种情绪。我们时

    常因为看到他人悲伤而自己也觉得悲伤，这是一个显而易见的事实，根本不需要举出任何

    实例予以证明。因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非仅限于

    仁慈的人才感觉得到，虽然他们的这种感觉也许比其他任何人都更为敏锐强烈。即使是最

    残忍的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全没有这种感觉。

    由于我们没有直接体验到他人的感觉，我们不可能知道他们有什么样的感受，除非我

    们舔想在相同的处境下我们自己会有什么样的感觉。即使我们的亲兄弟正在拷问台上遭受

    酷刑，只要我们本身还轻松自在，我们的感官便不可能使我们感受到他正在遭受什么样的

    痛苦。我们的感官从来没有，也绝不可能，带给我们超出我们自身以外的感受；只有透过

    想象，我们才能对他的感觉有所感知。而想象的机能，除非是向我们描述，倘使我们身处

    他的处境时，我们自己将会有的感觉外，也不可能以其他任何方式帮助我们对他的感觉有

    所体会。我们的想象所复制的，是我们自身的感官所感受到的感觉，不是他的感官所感受

    到的感觉。借由想象，我们把自己摆在他的位臵，我们舔想自己正在忍受所有相同的酷刑

    折磨，我们可以说进入他的身体，在某一程度内与他合而为一，从而对他的感觉有所体会，甚至我们自身也升起某种程度上虽然 I 比较微弱，但也并非与他的感觉完全不相像的感觉。

    当我们这样对他的种种痛苦有所感知时，当我们这样接纳那些痛苦，并让那些痛苦变成我

    们的痛苦时，他的种种痛苦终于开始影响我们，于是我们一想到他的感觉便禁不住战栗发

    抖。因为，正如任何痛苦或穷困的处境都会激起悲伤的情绪那样，所以，舔想或想象我们道德情操论·全译本

    身处那样痛苦或穷困的处境，也会激起同一种情绪，其强弱视我们的想象鲜明或模糊的程

    度而定。

    这就是我们对他人的不幸所以有同情感的根源。正是借由舔想和受难者易地而处，我

    们才会对他的感受有所感知，他的感受也才会影响我们。这一点有许多明显的事实可以证

    明，如果有人认为它本身还不够明显的话。当我们看到一根棒子正对着另ー个人的腿或手

    臂就要打下去的时候，我们会自然而然缩回我们自己的腿或手臂；而当那一棒真的打下去

    时，我们多少会觉得自己好像被打中似的，并且感到疼痛。一群民众，当他们目不转睛盯

    着一个舞者走在一条松弛的绳子上时，自然而然会随着他歪曲、扭动、平衡他们自己的身

    体，因为他们觉得自己好像走在绳子上似的，必须像那位舞者那样歪曲、扭动，否则就会

    失去平衡从绳子上摔下来。常有神经敏感与体质纤弱的人抱怨说，当他们在街上看到乞丐

    身上露出脓肿的溃疮时，他们自己身上的对应部位往往也会有发痒或不适的感觉。那些可

    怜人身上的溃疮，在他们心里引起的那股恐怖感，对他们身上那个部位的影响大于对其他

    任何部位的影响；因为那股恐怖感来自于舔想他们如果真的是他们所遇上的那些可怜人，而他们身上那个特定部位实际上也同样不幸受到溃疮感染时，他们自己将会有什么样的感

    受。光是此一想象的感受,其力道便足以在他们纤弱的身躯上产生他们所抱怨的那种发痒

    或不适的感觉。一些体质最强韧的人也注意到，当他们看到溃烂的眼睛时，他们自己的眼

    睛时常会有很明显的疼痛感,这也是相同的道理所引起的。体质最强韧的人身上那个器官，比体质最纤弱的人身上其他任何部位，都更为娇嫩敏感。

    并非只有痛苦或悲伤的情况才会激发我们的同情感。不管主要当事人遭遇到什么样的

    情况而呈现出什么样的感情，每一位用心注意的旁观者，一想到当事人的情况，自会有一

    股类似的情绪在他自己身上油然升起。当悲剧或浪漫剧里让我们着迷的那些英雄人物最后

    得以脱离困境时，我们所感觉到的那股喜悦之情，和我们因为他们的苦难而感觉到的那股

    悲伤一样的真诚；我们为他们悲惨的遭遇而兴起的那种同情感，不见得比我们为他们的幸

    福而兴起的同情感更为真实。对那些在他们苦难时未离弃他们的忠实朋友，我们和他们一

    样心怀感激；我们从心底里也和他们一样怨恨那些背信乃至伤害、离弃或欺骗他们的叛徒。

    就人类心灵容许产生的每一种情感来说，旁观者的情感，总是和旁观者舔身处地的想象中

    主要当事人应该会有的那种感受相像。 道德情操论·全译本

    怜悯(pity)与悲悯(compassion)，一般用来表示我们因为他人的悲伤而产生的相同

    的情感。同情或同情感(sympathy)—词，虽然原义也许是相同的，不过，现在如果用来

    表示我们与任何一种情感同感共鸣，或对它产生相同的情感，或许没有什么特别不恰当之

    处。

    在某些场合，似乎只要在另一个人身上看到某一种感情，便可以在我们身上引起同情。

    有时候，某种感情好像就在一瞬间便从某个人倾注到另一个人似的，事先完全不必知道究

    竟是什么情况在主要当事人身上引起了那种感情。例如，悲伤或喜悦，当被任何人的面容

    与姿态强烈呈现出来时，立即会使旁观者多少感到类似的痛苦或愉快。笑脸迎人，令人开

    怀；相反，愁容满面，则令人心情郁闷。

    然而，这一点并非普遍成立，亦即，并非每一种感情都会引起同情。有一些感情，当

    它们被表达出来时，一点也不会引起同情，相反，在我们弄清楚导致那些感情的原因以前，它们的表达只会激起我們的厌恶与反感。一个发怒的人，他的狂暴行为，比较可能刺激我

    们起来反对他，而不是起来反对他发怒的对象。由于我们不清楚他被触怒的缘由，我们无

    法体会他的处境，因此也就无法怀想任何类似由那个处境所引起的感情。但是；我们清楚

    地看到他发怒的那些对象所面对的是一个什么样的处境，知道一个如此暴怒的对手，可能

    在他们身上施加什么样的伤害。所以，我们很容易对他们的恐惧或怨恨产生同情，并且立

    即想到要和他们站在一起；反对那个看起来使他们蒙受如此严重危险的人。

    我们所以看到悲伤或喜悦的表情，心里头便多少会兴起类似的情绪，是因为那些表情

    通常会让我们笼统地联想到，有某种好运或厄运已经降临在出现这些表情的那个人身上；

    而且在这些感情方面，此一笼统的联想足以对我们的心情感受造成些许的影响。悲伤或喜

    悦的心情，所产生的后果仅及于感受到这些情绪的人；它们的表达，不像愤怒或怨恨的表

    情那样，会让我们联想到其他任何我们所关心的人也许正处在它们的对立面。所以，好运

    或厄运的笼统联想，多少会促使我们关切遭遇到好运或厄运的人；但是，不清楚被什么原

    因触怒的笼统联想，却不会促使我们对那个被触怒者的愤怒兴起同情感。自然女神似乎教

    我们要比较厌恶去体谅愤怒的感情，甚至教我们在得知这种感情的原因以前，稍微倾向站

    在它的对立面。

    甚至我们对他人的悲伤或喜悦的同情，在我们得知那悲伤或喜悦的原因以前；也总是

    极不完备的。只是表现受苦者身心极为痛苦的那种常见的悲叹恸哭，在我们身上引起的，道德情操论·全译本

    比较是探究其处境的好奇心，并附带些许产生同情的意向，而不是非常明显真实的同情感。

    我们问的第一个问题是：你遇上了什么不幸？直到这个问题获得澄清。尽管我们心里因为

    有他遭到不幸的模糊念头而感到不安，也尽管我们因为折腾自己揣测那不幸究竞是什么一

    回事而心里头益发不舒坦，但我们身上的同情感却不是很显著。

    所以，同情感，与其说是因为我们看到某种感情所引起的，不如说是因为我们看到引

    起那种感情的处境所引起的。有时候，我们会为他人的行为感觉到一股他自己似乎完全不

    可能感觉到的感情。因为，当我们舔想自身处在他的处境时，我们的想象会在我们的胸臆

    中燃起那股感情，尽管在他的胸臆中，那处境并没有引起那样的感情。我们为他人的厚颜

    无耻与粗野无礼而感到面红耳赤，尽管他自己似乎不觉得他自己的行为有什么不合宜之处。

    因为，当我们舔想自己的举止是这么的荒唐可笑时，我们会禁不住觉得全身狼狈到无地自

    容。

    在命运可能为人类带来的所有灾难当中，丧失理智，即使对最残忍的那些人来说，似

    乎也是最为可怕的；当他们看到此一最为悲惨的人生境遇时，他们悲天悯人的心情，比看

    到其他任何不幸，都更为深切。但是，那丧失理智的可怜人，也许还边笑边唱着歌，对他

    自身的不幸完全没有感觉。所以，在看到这种景象时，人类心中所感到的那股悲痛，不可

    能是对受难者的任何情感的反映。旁观者的同情感，必定完全来自于他想到，当自己沦落

    到同样不幸的情况，同时又能够(这也许是不可能的)以他目前的理智与判断去看待那种

    状况时自己将会有的感觉。

    一个母亲，当她听到她那无法以言语表达感觉的婴儿在病痛中的呻吟声时，她会感受

    到哪些苦楚呢？在她的想象中，那婴儿所承受的痛苦，除了有其事实上的无助无告之外，还掺杂了她自己对那无助无告的感觉，以及她自己对它的害病可能产生的种种不明后果的

    恐惧。所有这些想象所构成的那一幅最完整深刻的悲惨与苦恼的情境，正是让她自己感觉

    到哀伤的对象。然而，那个婴儿所感觉到的，只不过是眼前这ー刻的不舒服，而这种不舒

    服也绝不可能很严重。对于未来，那婴儿是完全无忧无虑的，因为他的懵懂无知与缺乏远

    见，让他拥有对抗畏惧与焦虑的免疫力；相对的，当他长大成人后，要使他免于人类内心

    这两大苦恼来源的肆虐，即使有再多的理智与学问企图保护他，也将徒劳无功。

    我们甚至对死去的人兴起同情感，我们瞻望等着他们的那个可怕的未来，对他们的处

    境中真正重要的东西反而视而不见，以致影响我们的，主要是那些冲撞我们的感觉，但对道德情操论·全译本

    他们的幸福绝不会有任何影响的情况。我们想，他们被剥夺了阳光；被隔绝在活生生的舓

    交世界之外；被摆在寒冷的坟墓里，变成各种腐败细菌与泥土中爬虫的猎物；在这世界上，不再被人想念，反而只消一会儿，就会从他们至亲好友心中挚爱的名单中除名，甚至几乎

    从他们至亲好友的记忆中消失。如此这般的处境，是多么的悲惨啊!我们想，毫无疑问，他们遭逢如此可怕的灾难，我们无论再怎么怜悯他们，也绝不可能过分。我们现在似乎更

    应该加倍同情他们，因为他们此刻正面临被人人遗忘的危险。于是，我们参加纪念他们的

    仪式，表示我们空洞的礼敬，我们努力抗拒自然让自己显得凄惨，让自己不断忧伤地回忆

    他们的不幸。事实上，我们的同情无法提供他们什么慰藉，但此一事实似乎使他们的处境

    显得更加凄惨；而想到我们所做的ー切皆无济于事，想到我们所做的一切只是减轻了其他

    所有痛楚，只是舒缓了他们的朋友痛惜他们、爱恋他们与悲叹他们的心情，却完全无法带

    给他们任何安慰，益发加深我们对他们的不幸的感伤。然而，最无可臵疑的是，死者的幸

    福完全不受前述那些情况的影响，而我们想要安慰他们的那些想法，也丝毫不可能扰动他

    们那无忧无虑的长眠安息。那个凄凉可怕且永无止境的忧郁意念，亦即，在我们自然而然

    的想象中，他们的处境应该会兴起的那个意念，完全是因为我们把他们身体上所产生的变

    化和我们自己对那个变化的知觉结合在一起而引起的，亦即，那个意念是起于我们把自己

    摆在他们的处境中，或者说，如果允许我这么说的话，是起于我们把我们自己还活着的灵

    魂塞进他们已经失去活力的躯壳里，然后舔想在这种情况下我们自己将会有什么样的情绪。

    正是由于此一想象上的错觉，所以，对我们来说，预见自己的死亡，才会这么令人胆战心

    惊；也正是由于这种错觉，所以，在我们死后无疑不可能给我们带来任何痛苦的那些情况，在我们活着时想起来却让我们心痛不已。而从这里便衍生出人性中ー个至为重要的原理，亦即，恐惧死亡。这种恐惧，虽是个人幸福的一大毒害，却是抑制人类各种不义的伟大力

    量，它虽然折磨与抑制个人，却守护与保障舓会。

    第二节 论彼此同情的快感

    但是，无论同情感的原因是什么，或同情感是怎样被引发的，最让我们觉得愉快的事，显然莫过于发现他人的感觉和我们自己心里头全部的情绪相一致；而且最让我们震惊的，道德情操论·全译本

    也莫过于发现他人和我们完全没有同感。特别喜欢以某种吹毛求疵的自爱(self-love)原

    理演绎人类所有情感的那些作者，自以为根据他们自己吹嘘的原理，要解释这种快乐或这

    种痛苦，一点儿也不困难。他们说，人，由于意识到自己的力量薄弱，以及意识到自己需

    要他人的协助，所以，每当他注意到他人表现出和自己一样的情感时，他就会高兴，因为

    那时候他自信可以获得自己所需的协助；而每当他注意到情形相反时，他就会苦恼，因为

    那时候他以为他们必定会和他作对。但是，这种高兴与这种苦恼总是这么立即地被感受到，而且也时常是在一些非常微不足道(因此不怎么样需要协助)的场合中被感受到。所以，我认为，不管是这种高兴或这种苦恼，显然都不可能是源自于任何这样以自我利益为中心

    的考量。某个人，当他在尽力娱乐同伴之后环顾四周，如果看到除了自己没有任何人为他

    所讲的笑话而发笑时，一定会觉得很丢脸、很懊恼。相反，同伴的欢笑则会让他感到心里

    很舒畅；他会认为，他们的情感和他自己的相一致，是他所能得到的最高礼赞。

    他的这种快乐，似乎不完全是由于同伴的欢乐在他身上所引起的同情感，使他原本欢

    乐的心情获得额外的活力所致；而他的这种痛苦，同样也不完全是由于他错失了这种快乐

    的机会，以致他因为失望而感到心情沮丧。虽然不管是前一种场合或后一种场合，同情感

    之有无，无疑多少会有这样的影响。当我们已经如此频繁地熟读了一本书或一首诗，以致

    我们不再能够从独自阅读那本书或那首诗获得任何乐趣时，我们仍然能够从朗读它给某个

    同伴听而得到~些乐趣。对他来说，它还充满全部新鲜的魅力；我们与它在他身上自然引

    起的那种惊讶与赞叹的感情同感共鸣，虽然它不再能够直接在我们心中唤起这种惊讶与赞

    叹；我们比较像是从他的眼光，而不是从我们自己的眼光，去看待它所呈现的所有构想与

    理念；我们透过和他的愉快起同感共鸣而感到心情愉快；他的愉快就这样重新唤醒或活化

    我们的愉快。相反，如果他看起来似乎不怎么样欣赏它，那我们将会感到懊恼，而我们在

    朗读它给他听时，当然也就不再能够得到任何乐趣。这里的情形和前面那个例子完全相同。

    同伴的欢乐，无疑会唤起或活化我们的欢乐，而他们的沉默，无疑也会使我们失望、沮丧。

    纵使这个原理或许有助于我们在前一种场合获得一些快乐，也有助于我们在后一种场合感

    受到一些痛苦，但在这两种场合，它都绝不可能是快乐或痛苦的唯一原因。因为，他人和

    我们自己在情感上的相互契合，似乎就是快乐的一个原因，而缺乏这种契合也似乎就是痛

    苦的一个原因，然而，这种现象却无法以前述那个原理予以解释。没错，我的朋友们对我

    的喜悦所表现出来的那种同情感，或许可以透过活化那个喜悦而给我带来快乐；但他们对

    我的悲伤所表现出来的那种同情感，如果只会活化那个悲伤的话，便不可能给我带来任何道德情操论·全译本

    快乐。然而，同情感不仅活化喜悦，也缓和悲伤。在人们喜悦时，它以提供另一种方式的

    满足(译按：指彼此情感相互契合所产生的感觉)来活化喜悦；在人们悲伤时，它以迂回

    委婉的方式，将几乎是人心在那时候还可能接受的唯一愉快的感觉(译按：同样是指彼此

    情感相互契合所产生的感觉)巧妙地渗入人心，从而缓和人们的悲伤。

    所以，值得注意的是，我们虽然并非不愿意和我们的朋友分享我们的喜悦，但我们更

    加渴望向他们倾诉我们心里的不愉快；他们同情我们的不愉快，比同情我们的喜悦，会让

    我们得到更大的满足，而他们对我们的不愉快缺乏同情感，则比他们对我们的喜悦缺乏同

    情感，更加令我们震惊。

    对遭逢不幸的人来说，当他们找到一个对象可以倾诉他们悲伤的缘由时，他们心里的

    悲痛会怎么样得到缓解呢？他们似乎把自己的一部分痛苦卸下，放在他的同情感上。说他

    分担了他们的痛苦，也许并不为过。他不仅感觉到一股和他们所感觉到的同一种的悲伤，而且他也宛如把他们的一部分悲伤引到自己身上似的，所以，他所感觉到的悲伤，似乎减

    轻了他们所感觉到的悲伤的分量。不过，在倾诉他们的不幸时，他们也多少重新唤起自己

    心里的悲伤。他们唤醒了带给他们苦恼的那些情况的回忆。所以，他们的眼泪比从前流得

    更快，甚至嚎啕大哭，不能自已。

    然而，他们其实以所有这些动作为乐，而他们的心情也显然因此获得极为显著的纾解，因为他的同情给他们带来的那种慰藉的甜美，缚绰有余地抵消了他们为了激起此一同情而

    在他们心里重新唤起的那股悲伤的苦涩。相反，对遭逢不幸的人，我们能够给予的最残酷

    的侮辱，莫过于表现出一副藐视他们的悲惨遭遇的样子。如果我们对同伴们的喜悦显得无

    动于衷，那也只不过是于我们的礼貌有损罢了；但是，当他们向我们倾诉痛苦时，如果我

    们不装出很严肃的表情，那就是真正严重的残忍了。

    爱是一种愉快的，而怨恨则是一种不愉快的感情。所以，我们虽然也渴望我们的朋友

    接纳我们对第三者的友情(或者说，渴望他们把我们的朋友当作他们自己的朋友)，但这

    种渴望的热切程度，恐怕没有我们渴望他们体谅我们对第三者的怨恨时的一半。当他们对

    我们所获得的恩惠显得无动于衷时，我们或许还能够原谅他们，但如果他们对我们所遭受

    的伤害显得漠不关心，那我们一定无法忍受。我们或许会气恼他们不赞许我们心中的感激，但这种气恼的程度，恐怕没有我们在他们不体谅我们心中的怨恨时一半。他们能够轻易地

    避免变成我们的朋友的朋友，但他们很难避免变成我们的敌人的敌人。我们很少怨恨他们道德情操论·全译本

    与我们的朋友不和，虽然我们有时候也许会因为那个缘故而别扭地假装和他们吵架；但如

    果他们和我们的敌人和睦共处，那我们一定会认真地和他们吵架。爱与喜悦的愉快感情，无需其他快感的辅助，便能够满足与鼓舞我们的心灵。而悲伤与怨恨这两种痛苦的情绪，则是更强烈地需要同情的抚慰。

    正如任何事故的主要当事人，会因为我们的同情而觉得欣慰，也会因为我们缺乏同情

    而觉得痛心那样，当我们能够和他同感共鸣时，我们也似乎会觉得欣慰，而当我们不能够

    和他同感共鸣时，我们也似乎会觉得痛心。我们不仅真心想要祝贺那些成功的人，而且也

    真心想要吊慰那些受苦的人；当我们和一个我们能够和他心中的所有情感同感共鸣的人交

    谈时，我们从交谈中所得到的快乐，除了补偿我们因为看到他的情况而心感悲伤的那种痛

    苦之外，似乎还剩下很多。相反，我们无法和他同感共鸣的事实，总是会让我们觉得不愉

    快；我们非但不会因为免于同情的痛苦而觉得欣慰，反而会因为发现我们无法分担他心里

    的不舒服而觉得痛苦。如果我们听到某个人大声悲叹他的种种不幸，但我们在舔想自身处

    于他的情况时，却觉得他的那些不幸不可能在我们身上造成如此激烈的影响，那么，他的

    悲伤一定会令我们震惊；而且因为我们无法附和他的悲伤，所以我们会说他的悲伤是懦弱

    的表现。另一方面，如果看到某人只要交到一丁点儿好运，就万分高兴，或者说，就高兴

    到昏了头，那也会让我们生气。我们甚至觉得被他的喜悦得罪了；而且因为我们无法附和

    他的喜悦，所以我们会说他的喜悦是轻浮与品行不端。如果我们的同伴在听完了某则笑话

    后，笑得比我们认为该则笑话值得笑的程度，或比我们觉得我们自己能够因该笑话而发笑

    的程度更大声或更久，我们甚至会觉得不高兴。

    第三节 论通过他人的情感与我们的是否相合来评论他人的情感

    合宜与否的方式

    当主要当事人原始的感情和旁观者同情的感觉完全一致时，对后者来说，那些原始的

    感情必然显得正当与合宜，并且适合它们的对象。相反，如果他在舔想自身处于当事人的

    处境时，发现当事人那些原始的感情和他所感觉的并不一致，那对他来说，它们便显得不

    正当与不合宜，而且也和引起它们的那些原因不相称。所以，赞许他人的感情适合其对象，道德情操论·全译本

    等于是在表示我们完全附和那些感情；而不赞许他人的感情，则等于是在表示我们不完全

    附和那些感情。某个人如果怨恨我所受到的那些伤害，而且也注意到我对那些伤害的怨恨

    和他的怨恨完全一致，那他必定会赞许我的怨恨。某人的同情感，如果和我的悲恸完全合

    拍，那他就不可能不承认我的悲恸合乎道理。某人如果和我一样喜爱同一首诗或同ー幅画，而且喜爱它们的程度完全和我的一致，那他无疑必须承认我的喜爱很正当。某人如果和我

    一样因同一则笑话而发笑，而且和我一道发笑一道停止，那他就不好否认我的笑声合宜。

    相反，如果在这些不同的场合，某人没感觉到任何像我所感觉到的那些情绪，或者，他所

    感觉到的和我所感觉到的完全不成比例，那他必定难免因为我的情感和他的不和谐而不赞

    许我的情感。如果我的憎恨超过我的朋友的义愤能够附和的程度；如果我的悲伤超过他最

    仁慈敏锐的同情心能够一道体会的程度；如果我的喜爱与赞美，或者过高或者过低，并不

    符合他喜爱与赞美的程度；如果当他只是露齿微笑时，我却开怀大笑，或者相反的，当他

    开怀大笑时，我却只是露齿微笑，在所有这些场合，一旦他考虑过引发情感的对象后，回

    头观察我怎样受到那个对象的影响时，按照他的情感和我的情感之间不一致的比例大小，我必定会立即招致他或多或少的责难；在所有这些场合，他自己的情感，是他据以评判我

    的情感的标准与尺度。

    赞许他人的意见，就是接纳那些意见，而接纳那些意见，也就是赞许那些意见。如果

    让你信服的那些论证同样也让我信服，那我必然赞许你的信服；如果它们并未让我信服，那我必然不赞许你的信服；我无法想象自己信服但不赞许你的信服，也无法想象自己不信

    服却赞许你的信服。所以，每一个人都须承认，我们赞许他人的意见与否，只不过表示他

    们的意见和我们自己的意见符合与否。但是，我们是否赞许他人的情感或感情所舒及的原

    理，和我们是否赞许他的意见所舒及的原理，并没有两样。

    没错，在某些场合，我们虽然赞许，但心里似乎没有任何同情感或彼此一致的情感，因此，在这种场合，赞许的感觉似乎和彼此一致的感觉有所不同。然而，我们只要稍微留

    意，便可使我们自己相信，即便在这些场合，我们的赞许终究也是植基在同情或情感彼此

    一致的基础上。我将提出一个非常琐屑的事例，因为在这种琐屑的事例中，人类的判断比

    较不至于被错误的理论体系扭曲。我们或许时常赞许某个小玩笑，并且认为同伴的笑声颇

    为正当与合宜，虽然我们自己并没有笑，因为我们当时也许心情比较低沉，或者因为我们

    刚好分心注意别的事物。然而，根据经验，我们知道，哪一种玩笑在大多数场合能够使我道德情操论·全译本

    们发笑，而我们也观察到当时这个玩笑是一个属于那一种通常会使我们发笑的玩笑。所以，我们赞许同伴的笑声，并且觉得这笑声很自然、很适合它的对象;因为，虽然在我们目前

    的心情下，我们无法轻易地和同伴齐声发笑，但我们觉得在大多数场合，我们应当会和同

    伴一样开怀地笑出来。

    在所有其他情感方面，也时常发生同样的事情。一个陌生人在街上从我们的身旁走过，脸上布满极为深刻忧伤的表情；而我们也被立即告知，他刚接获他父亲去世的消息。在这

    样的场合，我们不可能不赞许他的悲伤。不过，在那当下，即使我们没有任何人性缺陷，我们往往不仅绝没有感觉到像他那样强烈悲伤的同情感，我们甚至几乎感觉不到我们心中

    对他兴起了任何关切之情。他和他的父亲也许和我们完全索不相识，或者因为我们刚好忙

    于其他的事情，以致无法好好地想象他必然会遭遇到的各种苦恼的情境。然而，根据经验

    我们知道，这样的不幸自然会引起这样的悲伤，而且我们也知道，如果我们花一点时间充

    分仔细地考虑他的处境，那我们的心中无疑将极其真诚地兴起同他一样悲伤的感觉。正是

    由于意识到在某些条件下会有那种同情感，所以我们对他的悲伤才觉得赞许，虽然当时我

    们实际上并没有那种同情感，或者说，并没有像他那样悲伤的感觉；根据我们以往的经验

    累积建立起来的，有关我们的情感通常会和什么情感契合的那些通则，在这样的场合，如

    同在其他许多场合那样，使我们当下各种不合宜的情感得到了适当的补正。

    情感或心里的感受，是各种行为产生的根源，也是品评整个行为善恶最终必须倚赖的

    基础。因此，我们可以从两个不同的方面来看待情感，或者说，可以在两个不同的关系中

    考量情感：第一是从引起它的原因，或者说，从引起它的动机来考量它；第二则是从它所

    意图的目的，或者说，从它倾向产生的后果来考量它。

    行为的合宜与否，或者说，行为究竟是端正得体或粗鲁下流，全在于行为根源的情感，对于引发情感的原因或对象是否合适，或是否比例相称。

    行为的功与过或行为的性质，究竞是使它有资格得到奖赏抑或受到惩罚，全在于引发

    行为的情感所欲产生或倾向产生的后果，性质上是有益的抑或是有害的。

    晚近的哲学家主要考察各种情感所意图的目的，很少注意情感和引发情感的原因之间

    的关系。然而，在日常生活中，当我们评论任何人的行为，以及评论引发行为的情感时，我们经常兼顾行为与情感的所有这些方面。当我们谴责某人过分爱恋、过分悲伤或过分怨道德情操论·全译本

    恨时，我们不仅考虑到那些情感倾向产生毁灭性的后果，而且也考虑到引发那些情感的原

    因是多么的无足轻重。我们说，他所爱戴的那个人功劳并非这么伟大，他的不幸并非这么

    可怕，或使他发怒的那个原因并非这么不寻常，因此都尚未达到可以使这么强烈的情感反

    应显得正当的地步。我们说，我们应当会纵容，也许还会赞许他那种强烈的情感，如果引

    发那情感的原因在任何方面都和那情感相称。

    当我们依此方式评论任何情感和引发它的原因是否相称时，我们几乎不可能有其他什

    么规则或规范足资依凭，除了我们自身与之对应的情感。我们在舔想自身处于相同的情况

    后，如果发现该情况在他人身上所引发的那些情感和我们自己的情感相互吻合，我们必然

    会赞许他人的那些情感，认为它们和它们的对象相匹配或相称；否则，我们必然会责难那

    些情感，认为它们过度夸张，和它们的对象不成比例。

    每一个人身上的各种官能，是他据以评论他人身上同一类官能的标准。我根据我的视

    觉评论你的视觉，根据我的听觉评论你的听觉，根据我的理智评论你的理智，根据我的怨

    恨或愤怒评论你的怨恨或愤怒，根据我的爱恋评论你的爱恋。我不但没有，也不可能有其

    他任何评论它们的方法。

    第四节 续前节

    我们在两种不同的情况下，根据他人的情感和我们的是否吻合，去评论他人的情感是

    否合宜：第一种情况是，引发情感的对象，被认为和我们自己，以及和我们想评论其情感

    的那个人，都没有任何特别的关系；第二种情况是，引发情感的对象，被认为对我们自己，或对我们想评论其情感的那个人，有某种特别的影响。

    (1)被认为和我们自己，以及和我们想评论其情感的那个人，都没有任何特别关系的

    那些对象，每当他的情感完全和我们的一致时，我们便会认为他有品味、有见识。一处平

    原的美景，一座山峰的雄伟，一栋建筑的装饰，一幅画的意境，一篇论文的构思，第三者

    的品行，各个数量与数目之间的比例，宇宙大机器永远不断展现的各种不同的现象，以及

    这部机器当中赖以产生所有那些比例与现象的种种秘密的齿轮和弹簧；所有科学与文艺品道德情操论·全译本

    味方面的一般题材，都是我们和我们的同伴一致认为和我们当中任何一方没有任何特殊关

    系的对象。我们双方都从同一观点考察它们，因此，我们无须借助于同情感，或者说，无

    需借助于那种产生同情感的易地而处的想像，以便对这些事物产生最完全一致的情感或感

    觉尽管如此，如果我们仍时常对这些事物有不同的感觉，那也是由于我们的生活习惯不同，使得我们在面对这些复杂的事物时，对其中各个部分所给予的注意程度容易有所不同，或

    是因为我们的心灵对于这些事物的感受能力，其敏锐的程度天生有所不同所致。

    在这一类事物方面，当我们的同伴的那些情感和我们自己的一致时，如果所舒及的那

    些事是显而易见的，甚至我们也许从未遇见过什么人对那些事物的感觉和我们有所不同，那么，虽然我们无疑会赞许同伴的那些情感，不过，我们似乎并不会因此而觉得他值得我

    们称赞或钦佩。但是，如果我们同伴的那些情感不仅和我们自己的一致，而且还领先并且

    引导我们自己的情感；如果他在形塑他的那些情感时，显然注意到许多被我们视而不见的

    情况，并且他也显然针对所有不同的方面，把那些情感调整到和它们的对象极为匹配的地

    步，那么，我们不仅会赞许他的那些情感，同时还会感到惊奇，并且对他的那些情感非比

    寻常与出乎意外的敏锐与包罗广泛感到讶异，觉得他似乎值得我们给予高度的钦佩与赞扬。

    由于混合了惊奇与讶异而更为强烈激动的赞许，正是应当被称为钦佩的那种感情，而鼓掌

    喝彩则是那种感情的自然表现。一个判断绝妙的美丽比极端丑陋的畸形较为可取的人或一

    个判断二乘二等于四的人所作出的决定，确实会被全世界的人所赞许，但显然不会有什么

    人钦佩他。让我们大感钦佩，觉得似乎应该给予鼓掌喝彩的，是能够辨别出细微得几乎无

    法察觉的那种美丑差异的风雅人士，他们那种敏锐与细致的鉴赏能力；是能够轻而易举地

    解开与理顺最错综复杂与纠缠不清的各种比例关系的老练数学家，他那种广泛精确的理解

    能力；是科学与文艺界的那些大行家，是引导我们自己的情感，是才能高超与品味优越到

    让我们大感惊奇与讶异的那些人。所谓知性美所受到的赞扬，大部分就是建立在这个基础

    上。

    也许有人会认为，最初打动我们，让我们觉得那些性质值得钦佩的，是那些性质的效

    用。毫无疑问的，效用方面的考虑，当我们定下心来注意它的时候确实会赋予那些性质一

    个新的价值。然而，我们最初所以赞许某个人的判断，并不是因为那个判断有些什么用处，而是因为那个判断正当、准确、符合真理和事实；而旦很显然的，我们所以将那些性质归

    属于那个判断，除了因为我们发现那个判断符合我们自己的判断之外，别无其他任何原因。

    同样的，某个品味最初所以获得赞许，也不是因为它有什用处，而是因为它正当、优雅、道德情操论·全译本

    丝毫不差地和它的对象相匹配。所有属于这一类的性质，它们的效用如何，显然是一个事

    后才有的想法，而不是最初引起我们赞许它们的原理。

    (2)至于对我们自己，或对我们想评论其情感的那个人，有特别影响的那些事物，双

    方要保持情感上的和谐一致，就比较困难，但同时也远远地比较重要。我的同伴自然不会

    以和我相同的观点，来看待我所遭遇到的不幸或我所受到的伤害。那些不幸或伤害对我的

    影响，显然比较切身得许多。我们双方并不是像观看一幅画，或聆听一首诗，或研究某一

    派哲学体系那样，在相同的位臵看待它们，所以，它们对我们个别的影响，便往往大不相

    同。在那些于我们双方都没有切身利害关系的事物上，即使我们双方缺乏一致的情感，我

    或许还能够轻易地予以宽容，但是，在于我有切身利害关系的事物上，譬如，我所遭遇到

    的不幸或我所受到的伤害，如果我们欢方缺乏一致的情感，那要获得我的宽容就不是那么

    容易。即使你所藐视的那一幅画、或那一首诗、或甚至那一派哲学体系是我所推崇的，但

    我们双方为此而起口角争执的危险也不会很大。你我都不可能合理地和它们发生什么了不

    起的利害关系。对我们双方来说，它们全都应当是无关紧要的事物。所以，虽然我们的意

    见或许相反，但我们的情感仍然可以是近乎相同的。但是，在面对于我或于你有特别影响

    的那些事物时，情况就大为不同了。虽然在属于理论猜测范畴的事物方面，你的判断和我

    大相径庭，虽然在属于品味范畴的事物方面，你的情感和我大异其趣，但我还能够轻易地

    容忍这种差异对立；即使我心中不无气恼，但我仍然可以从和你的交谈中找到一些乐趣，即使交谈的主题正是我们有歧见的那些事物。但是，如果你对我所遇到的不幸没有—丝和

    我一样的感觉，或者你感觉到的悲伤和使我近乎失神的悲伤不成比例；如果你对我所蒙受

    的伤害没有愤慨的感觉，或者你的愤慨和几乎使我近乎发狂的愤怒不成比例，那我们就不

    再可能就这些主题进行交谈。于是，我们变成宛如冰炭，互不相容。我受不了你的相伴，而你同样也受不了我的作陪。你对我强烈的情感反应感到困惑与震惊，而我对你的冷漠无

    情与无动于衷则大感愤怒。

    在所有这一类的场合，旁观者和主要当事人间，如果要在情感上有某一程度的对应调

    和，则旁观者首先必须尽可能努力把他自己臵于当事人的情境中，用心体会当事人可能感

    受到的每一个苦恼的细节。他必须把他同伴的全盘处境，包括这处境中所有最琐细的情节，当作是他自己的处境；并且努力使他赖以产生同情感的那种处境转换的想象工作，尽可能

    做到分毫不差的地步。 道德情操论·全译本

    然而，在如此这般的努力后，旁观者的情感，仍将不太可能达到当事人所感觉到的那

    样强烈的程度。人，虽然有天赋同情的本能，但对于发生在他人身上的事件，其心情激荡

    的程度，绝不会像主要当事人自然感受到的那样强烈。他的同情感赖以产生的那个处境转

    换的想象，只不过是个短暂的心思。他自己安全无虞的念头，他自己不是真正受难者的念

    头，不断地自动闯入他的脑海里，虽然这种念头不至于妨碍他怀有某种和受难者所感觉到

    的有几分类似的感情，却足以使他的那种感情无法像受难者本人那样强烈。主要当事人察

    觉到这个事实，同时又热切地渴望旁观者有更为完整的同情感。他渴望获得的那种心理慰

    藉，唯有旁观者和他自己的情感完全一致才能提供给他。看到他们心中的情绪在每一个层

    面都和他自己的情绪合拍共鸣，是他自己在强烈不愉快的感情煎熬中唯一的慰藉。但是，他知道，除非把他自己的感情抑制到旁观者能够附和的程度，否则他就不会有希望获得那

    个慰藉。如果允许我将感情比作乐曲，那就是他必须把它自然高昂的音调降低半音，以便

    使它变得和周围那些旁观者的情感脉动谐调一致。没错，他们的感觉总是会在某些层面不

    同于他的感觉，因为他们的同情感绝不可能和他原始的悲伤完全一模一样，因为他们暗中

    意识到，同情感赖以产生的那个处境转换只不过是一种想象，而这意识不仅会降低同情感

    的音阶，而且多少还会改变它的音质，从而赋予它一个相当不同的曲音。然而，这两种感

    情相互间显然还是会有相当的一致性，足以维持舓群和谐。虽然它们绝不会是同音齐唱，但它们可以是谐音合唱，果能如此，那也就够了。

    为了产生此一谐音合唱，自然女神一方面教那些旁观者要把主要当事人的处境当作他

    们自己的处境，同时她也教当事人要在某一程度内把那些旁观者的处境当作他自己的处境。

    正如他们不断地把他们自己臵于他的处境，并借此在他们内心孕育出各种类似他所感觉到

    的情绪，他也同样不断地把他自己臵于他们的处境，并借此在他内心多少孕育出接近他们

    的那一种冷静以看待他自己命运，因为他觉察到他们将会以这样的冷静来看待他所遭逢的

    命运。正如他们不断地舔想，如果他们实际上是受难者，他们自己将会有什么样的感觉那

    样，他也不断地被自然女神引领去舔想，如果他只是一个他自身处境的旁观者，他的情感

    将会怎样受影响。正如他们的同情感多少促使他们以他的眼光来看待他的处境，他的同情

    感也多少促使他以他们的眼光来看待他自己的处境，尤其是当他在他们的面前，在他们的

    观察下行动时，更是如此；而且，由于他如此反思回想所孕育出来的那种感情，比他的原

    始感情微弱了许多，所以，那种由反思回想而来的感情，必然会在他面对他们以前，就使道德情操论·全译本

    他心里的情感激荡的强度缓和，使他在开始想起他的处境将会怎样影响他们的感觉以前，便得以用比较公正无私的眼光来看待他自己的处境。

    所以，人类的心灵很少会是如此的动荡混乱，以致连朋友相伴也不能使它稍微恢复平

    静沉着。在我们遇到朋友的那一刻，我们的胸怀多少便会变即沉着镇静下来。我们会立即

    想起他将会以什么样的眼光看待我们的处境，于是我们自己也会开始以同样的眼光看待我

    们的处境，因为同情感的作用是立即发生的。我们预期普通熟人对我们的同情，少于朋友

    对我们的同情，因为我们不会对前者公开所有我们会向后者吐露的那些细节。所以，在普

    通熟人的面前，我们会装出比较平静的心情，并且努力把我们的心思固定在我们的处境当

    中他乐于考虑的那些轮廓梗概。我们预期一群陌生人对我们的同情会更少，所以，在他们

    的面前，我们会装出更为平静的心情，并且总是会努力把我们的感情压抑在我们周围那一

    群人可望附和我们的那个程度。而这种平静的心情，也不见得只是假装出来的表象，因为，如果我们真是我们自己的主人，真能做到自我克制，那么，只要有一个普通的熟人在场，我们的心情便可真的平静下来，而且普通的熟人在场，将会比亲密的朋友在场更为有效；

    而一群陌生人在场，则又比普通的熟人在场更为有效。

    所以，无论人类的心灵在什么时候不幸失去了平静，要使它恢复平静，与人共处和交

    谈，无疑是最有效的两帖药方；而这药方，同时也是保持自得其乐与满足的心情所迫切需

    要的那种平静与愉快的性情的最佳防腐剂。那些隐居沉思的人，往往整天呆坐在自家里沉

    思默想他们的悲伤或怨恨，虽然他们也许时常有比别人更多的仁慈、更多的慷慨，以及更

    高尚的荣誉感，不过，他们却很少具有在一般舓会人士中相当常见的那种平静的性情。

    第五节 论可亲与可敬的美德

    这两种不同的努力，即旁观者努力要体会主要当事人的情感，以及主要当事人努力要

    把他的情感克制在旁观者能够体会附和的那个程度，是两组不同的美德赖以建立的基础。

    坦白谦逊与宽容仁慈，这些温柔、殷勤与和蔼可亲的美德，建立在前ー种努力的基础上；道德情操论·全译本

    而高贵、庄严与可敬的美德，即克己、自制、驾驭情感，必使我们本性抒发的一切行为举

    止都符合我们自身尊严、荣誉与合宜的美德，则是源自于后一种努力。

    某个人看起来是多么的和蔼可亲啊!如果他的同情心似乎与亲近他的那些人的所有情

    感同感共鸣，如果他为他们的灾难感到悲伤，为他们的伤害感到愤怒，为他们的幸福感到

    喜悦。当我们舔身处地想象他的那些同伴的处境时 I，我们会油然兴起他们心中的那种感

    激，并且感觉到他们从这么慈爱的一位朋友的温柔同情中必定会得到的那种慰藉。相反，某个人看起来又是多么的讨厌啊!如果他那颗冷酷顽固的心，只会为他自己着想，却对他

    人的幸福或悲惨完全无动于衷。同样的，在这场合，我们心里会油然兴起某种痛苦的感觉，感觉到他的存在必然会给他周围每一个人带来的那种痛苦，特别是给我们最容易兴起同情

    感的那些不幸与受伤害的人带来的那种痛苦。

    另一方面，某些人的行为举止，让我们觉得是多么的高贵合宜与优雅庄严啊!如果他

    们在自己的处境中致力保持镇静与自制，赋予每一丝感情以尊严，同时把他们的感情克制

    在他人能够体会附和的那个范围。我们讨厌那种搥胸顿足、呼天喊地的悲伤，憎恶那种不

    假修饰，一味以长吁短叹、涕泗横流，以及死缠烂打的悲叹恸哭要求我们同情的悲伤。

    但是，我们尊敬含蓄自制、沉默不语与庄严高雅的悲伤，这种悲伤只流露在眼睛泛红、流露在嘴唇与脸颊微微颤抖，以及流露在整体举止的疏离但感人肺腑的冷淡气氛中。这种

    悲伤强迫我们保持同样的沉默不语。我们毕恭毕敬地专心凝视着它，忐忑不安地注意我们

    整个人的举止动静，唯恐自己稍不合宜，就会把那全体一致的平静，把那需要如此巨大的

    努力才得以维持的平静给搅乱了。

    同样的，当我们毫无节制地放纵怒火延烧时，那种怒气冲冲的傲慢无礼与残忍野蛮，是所有事物当中最令人厌恶的。但是，我们赞赏高贵与慷慨的愤怒，这种愤怒，即使在对

    最大的伤害进行追究的动作，也不是受命于该伤害很可能在受害者心中激起的那种狂怒的

    指使，而是受命于该伤害自然会在公正的旁观者心中激起的那种义愤的指使；这种愤怒，不允许任何言语或姿态上的发泄，逾越旁观者较为公正的情感抒发范围；这种愤怒，甚至

    绝不会想要进行任何一种比每一个公正的旁观者都乐于看到执行的更大的报复，或渴望实

    施任何一种比后者乐于看到实施的更严厉的惩罚。 道德情操论·全译本

    因此，人性之尽善尽美，就在于多为他人着想而少为自己着想，就在于克制我们的自

    私心，同时放纵我们的仁慈心；而且也只有这样，才能够在人与人之间产生情感上的和谐

    共鸣，也才有情感的优雅合宜可言。正如我们必须像爱我们自己那样爱我们的邻人，是基

    督教的伟大律法，我们爱我们自己的程度必须只像我们爱我们的邻人那样，或者同样也可

    以说，我们必须只像我们的邻人能够爱我们的程度那样爱我们自己，是自然女神给我们的

    伟大教训。(译按：简言之，基督教要我们爱人如己，而自然女神则要我们爱己如人。前

    者要我们放纵仁慈心，后者要我们克制自私心。)

    正如优雅的品味与卓越的判断，当它们被认为是值得喝彩与赞扬的品质时，应当是指

    某种不常遇到的情感的优雅性与理解的犀利性，所以，感性与自制方面的美德，也应当是

    指那些性质非比寻常，不是ー般常见的那种程度。可亲的仁慈美德，毫无疑问的，必须具

    备远高于粗陋庸俗者所拥有的那种感性。伟大高贵、气魄恢弘的美德所要求的那种自制，无疑远高于最懦弱的人也能够用力达到的那个程度。正如在普通程度的人性品质上，没有

    所谓的才能，所以，在普通程度的人性质量上，没有所谓的美德。美德是人品卓越，是某

    种非比寻常的伟大与美丽，是远高于庸俗与寻常的性质。可亲的美德在于，以其敏锐细賦

    与出乎意外的体贴关怀，令人感到惊奇的那种程度的感性。庄严可敬的美德在于，以其令

    人讶异的优势驯服人性中最难驾驭的那些热敏锐情，而令人大大吃惊的那种程度的自制。

    在这方面，那些值得喝彩赞扬的品行与那些只是值得赞许的举止间，亦即，美德与仅

    是合宜间，有一显著的差异。在许多场合，要要表现出最充分合宜的行为，只需要有ー般

    凡夫俗子普通常见的那种程度的感性或自制就够了，有时候甚至连那种程度也不必要。譬

    如，举一个很卑微的例子来说，肚子饿了便吃饭的行为，显然通常是完全正确适当的，绝

    不会有什么人不表赞许，说它不合宜。然而，要是有人说这样的行为是美德，那就未免荒

    谬绝伦。

    相反，有些尚未达到最完全合宜的行为，也许往往具有显著程度的美德，因为在一些

    极难达到完全合宜的场合，它们也许仍比一般所能预期的更接近完全合宜；在需要最大的

    努力发挥自制的场合，情形往往便是如此。某些场合对人性的考验是如此的严酷难堪，以

    致像人类这样不完美的性灵可能拥有的那个最大程度的自制力，也无法完全消除人性弱点

    的呼唤，或者说，也无法把感情强度降低至公正的旁观者能够完全体会附和的那个中庸的道德情操论·全译本

    程度。所以，在那些场合，受难者的举止，虽然没有达到最完全合宜的地步，但也许多少

    仍值得一些掌声喝彩，甚至在某—意义上，可以被称为美德的表现。它所展现的那种慷慨

    与气魄恢弘的努力，也许仍然是大部分人类无法做到的。虽然它没有达到绝对完美的地步，不过，在这样艰苦难堪的场合，它也许仍然远比通常可以看到的，或可以预期的，都更为

    接近完美。

    在这种场合，当我们在决定什么行为似乎该得到责难或掌声时，我们往往采用两种不

    同的标准。第一种标准是某种完全合宜与完美的想法，是在那些困难的处境中，没有什么

    人的行为曾经或有能力达到的那种完美的标准。和这种标准相比，所有人类的行为必定永

    远显得该受责备与不完美。第二种标准是大部分人通常达到的那个多少和完全合宜的完美

    有一段距离的程度。凡是超过这个程度的，不管距离绝对的完美还有多远，似乎都该得到

    掌声喝彩；而凡是未达到这个程度的，则似乎都该受谴责。

    我们也采取同样的方式，评判所有致力于发挥想象的艺术品。当一个评论家在审查任

    何一位大诗人或大画家的作品时，他有时候是根据他心中某种完美的想法来审查它，而这

    种完美绝不是那个作品或其他任何人类的作品可望达到的；只要他拿这种标准和它相比，那么，在它当中，他所看到的无非都是瑕疵与不完美。但是，当他想要评判它在同一类的

    其他作品当中该有的等级地位时，他必然会拿一种大不相同的标准，即该门艺术中通常看

    得到的那个普通程度的卓越标准和它相比；当他根据这个新标准来评判它时，它也许往往

    看起来应该得到最高程度的赞扬，因为它比大部分能够拿来和它相比的那些作品更为接近

    绝对的完美。

    道德情操论·全译本

    第二章论各种感情合宜的程度

    引言

    和我们自身有特殊关系的事物所引起的每一种感情，其合宜点，或者说，旁观者能够

    附和它的那个强度，显然位于某一中庸的程度。如果感情过于强烈，或过于微弱，旁观者

    就无法附和它。例如，个人的不幸与伤害引起的悲伤与愤怒，也许往往过于强烈，而就大

    多数人来说，也确实是如此。但是,k 感情也有过于微弱的时候，虽然这种情形比较少见。

    我们称过于强烈的悲伤与愤怒为懦弱与狂怒；称这些感情强度不足为愚蠢糊涂、麻木不仁

    和缺乏勇气。对于过分强烈或过分微弱的感情，我们不仅无法附和，而且在看到它们时也

    会觉得震惊与惶惑。

    然而，合宜点所在的那个中庸的程度，就各种不同的感情来说，并不相同。在某些感

    情，那个中庸的程度比较高，而在其他感情，则是比较低。有一些感情，如果强烈表达，那就很不得体，即使是在一般承认我们免不了会极端强烈感觉到它们的场合。但是，也有

    其他一些感情，如果以最强烈的方式把它们表达出来，在许多场合却被认为极端优雅得体，即使我们胸中并不会那么自然地燃起那些感情。属于第一种的，是基于某些理由，很少或

    完全不会，引发同情的那些感情；属于第二种的，是基于其他一些理由，会引发极大同情

    的那些感情。如果我们审视人性中所有不同的感情，我们将发现它们被视为得体或不得体，恰好与一般人比较容易或比较不容易对它们产生同情感是平行一致的。

    第一节 论源自身体的感情

    道德情操论·全译本

    (1)因我们的身体处于某种状态或倾向而产生的情感，任何强烈的表达，都是不得体

    的，因为我们不可能指望同伴，在他们的身体没有相同的倾向时，对我们的那些情感产生

    同情。例如，强烈表示饥饿，虽然在许多场合不仅是很自然，而且也是无法避免的事，但

    总是很不得体；狼吞虎咽的吃相普遍被认为是一项不礼貌的行为。然而，我们对饥饿，还

    是多少有些同情感。看到我们的同伴吃得津津有味，会让我们觉得愉快；而所有难以咽下

    的表情，都会惹我们不快。一个健康的人经常会有的那种生理倾向，使他的肚子，如果允

    许我这么粗鲁地说，比较容易和前一种情感合拍，而不大容易和后一种情感合拍。当我们

    在围城或航海的日志中读到极度饥饿的场景描述时，我们能够体会极度饥饿所造成的那种

    痛苦。我们舔想自身就是那些受难从而很容易在我们心中孕育出必然使他们心神恍惚的那

    种苦恼、忧虑与惊惶失措的感觉。我们自己感觉到某种程度的那些热情，因此对他们产生

    了一些同情。但是，由于我们并不会因为读了那些饥饿的场景描述而变得饿起来，所以，即使是在这场合，说我们对他们的饥饿产生同情，不可能算是顶恰当的。

    就自然女神用来使两性结合的那种热情来说，情形也是一样。虽然这是所有情感中天

    生最为炽热激烈的那一种，然而，无论在什么场合，所有强烈表示这种情感的动作都被认

    为是不得体的，即使些动作是发生在所有法律，不管是人订的或神启的，都承认他们无论

    怎样尽情放纵也完全无罪的那两个人中间。然而，即使对这种情感，我们似乎还是有某种

    程度的同情。如果我们对女人说话的方式像对男人那样，那就会被认为不适宜。因为一般

    预期，有她们做伴应当会使我们的心情更为愉快、更为和蔼、更为小心殷勤；而对女性完

    全无动于衷，则会使一个男人，甚至在同为男人的眼中，多少变成是一个可鄙的家伙。

    对所有源自身体的欲望，我们都一概觉得反感：所有强烈表示它们的举动，都令人恶

    心不快。根据某些古代哲学家的看法，这些欲望是我们人类和兽类共通的情感，和人性中

    特有的性质没有关联，因此不配享有人性的尊严。但是，有其他许多情感，同样也是我们

    和兽类所共有的，譬如，愤怒，自然的亲情，甚至感激之情，却不会因此而显得那么的野

    蛮下流。当我们看到他人表现出身体的欲望时，我们之所以觉得特别恶心，真正的原因是

    我们自己无法附和它们。对感觉到它们的那个人本身来说，一旦它们获得满足，则引发它

    们的那个事物，便立即变得不再令他觉得愉快；甚至那个事物的存在，反而往往会惹他不

    快；他回头想要寻找那个在一刻钟前还使他心荡神移的魅力所在，却遍寻不着；而他现在

    好像一个旁人似的，几乎无法体会他自身一刻钟前的情感。当我们用餐完毕后，我们会吩道德情操论·全译本

    咐餐具马上撤走；我们也会以相同的方式对待最炽热激烈的情欲所希冀的那些对象，如果

    它们只不过是源自身体的情感所企求的对象。

    被人们恰当称为节制的那种美德，其本质就在于控制身体的那些欲望。将它们限制在

    健康与财富的考量所指示的范围内，是审慎之德的本分。但是，把它们限制在优雅、合宜、细致与谦逊的考虑所要求的范围内，则是节制之德的职责。

    (02)正是基于同一理由，所以，呼喊自己身体疼痛，不管这疼痛是多么难以忍受，总

    是显得懦弱与失礼。然而，即使如此，对于身体疼痛，我们还是有不少的同情感。如同前

    文已经指出的那样，如果我看到一根棒子正对着另一个人的腿或手臂就要打下去的时候，我会自然而然缩回我自己的腿或手臂；而当那一棒真的打下去时，我多少会觉得自己像被

    打中似的，并且感到疼痛。然而，我的疼痛感无疑是极端的轻微，因此，如果他发出任何

    激烈的呼喊，由于我无法附和他的感觉，我难免会瞧不起他。所有源自身体的情感，所面

    对的正是这样的情况：它们或者完全不会引起同情感，或者所引起的同情感是如此的微弱，以致和主要当事人所感觉到的原始情感的强度完全不成比例。

    源自想象的情感，所面对的情况就大不相同。我的同伴身体上所发生的构造变化，对

    我的身体构造不可能有很大的影响。但是，我的想象则是比较柔软可塑，比较容易，如果

    允许我这么说，采纳我所熟悉的那些人的想象型态。因此，恋爱或雄心壮志遭到挫折，将

    会比身体遭到最大的伤害，引来更多同情。失恋或壮志未酬所引起的那些情感，完全源自

    想象。某一个人，即使失去全部的财富，如果他还健康，是不会觉得身体上有什么痛苦的。

    让他感到痛苦的，全来自他的想象。这想象让他意识到，他将失去尊严，他的朋友将忽视

    他，他的敌人将轻视他，他将乞怜于他人，贫乏困顿与悲惨不幸的命运很快将落在他身上；

    而我们也将因此而更强烈地对他产生同情，因为我们的想象比我们的身体更容易形塑成他

    的那个样子。

    失去一条腿的不幸，也许通常比失恋的不幸，被认为更加真实悲惨。然而，如果有哪

    一部悲剧是以前一种不幸为收场来铺陈的话，那它无疑将是一部蹩脚可笑的悲剧。而后一

    种不幸，不管它看起来是多么的微不足道，以它为铺陈的主题，却产生过许多很出色的悲

    剧。 道德情操论·全译本

    没有什么比身体的疼痛被遗忘得更快。疼痛一旦过去，全部的苦恼挣扎也就烟消云散，而再想到它时，也不会给我们带来任何烦恼。我们自己甚至无法体会我们先前感觉到的焦

    虑不安与悲痛。一个朋友不小心脱口而出的一句话，给我们带来的不舒服，反而会比较持

    久。它所造成的心理痛苦绝不会随着那句话而消失。最初让我们觉得不舒服的，不是刺激

    我们感官的那句话，而是在我们想象中引起的某个念头。正因它是一个念头，所以，我们

    心里将持续因为想到它而觉得烦躁与悲痛，直到时间与其他偶发事故在某一程度内把它从

    我们的记忆中抹去。

    身体的疼痛从来不会引起任何生动逼真的同情感，除非这疼痛有危险相伴。我们和受

    害者的恐惧，而不是和他的疼痛起同感共鸣。然而，恐惧完全是一种来自于想象的情感；

    这想象将种种不是我们实际感觉到的，而是我们未来或许会尝到的痛苦景象，呈现在我们

    脑海里，这想象的不确定与起伏徘徊，使我们更加焦虑不安。痛风或牙疼，即使痛彻心扉，也不会引起多少同情；比较危险的疾病，即使没有什么附带的痛苦，反而会引起比较多的

    同情。

    有些人，一看到手术的场景，就会昏厥或恶心呕吐；撕裂肌肉所造成的那种身体疼痛

    的场景，似乎在他们身上引起最剧烈的同情感。我们对于外部原因所引起的疼痛感的想象，比我们对于体内害病所引起的疼痛感的想象，更为生动鲜明。当我的邻居被痛风或结石折

    磨时，我几乎无法想象他受到什么样的痛苦。但是，如果他的痛苦是由于割伤、创伤或挫

    伤，那我对他的痛苦就会有很清晰的概念。然而，这种景象所以在我们身上产生这么剧烈

    的影响，主要的原因还是在于它们的新奇。一个曾经目睹十几二十次解剖和同样多次截肢

    手术的人，以后再看到这种手术，就会比较冷漠，甚至时常完全无动于衷。然而，即使我

    们已经读过或看人家表演过不下五百部悲剧，对于它们呈现在我们脑海里的景象，我们的

    感受也很少会减退到如此彻底的地步。

    有ー些希腊悲剧企图借由呈现身体的疼痛挣扎来引起悲情怜悯。菲洛克忒忒斯①

    (Philoctetes)由于极端的疼痛而大声喊叫并且昏厥。希波吕托斯②(Hippolytus)与赫拉克

    勒斯③(Hercules)都被呈现是在最严酷的折磨下吐出最后一口气，那种折磨似乎连赫拉

    克勒斯的坚忍刚毅也无法承受。然而，在所有这些场合，感动我们的，不是身体的疼痛，而是一些其他的情况。菲洛克忒忒斯感动我们的，不是他红肿溃烂的双脚，而是他的孤独

    寂寞，这孤寂使那整部迷人的悲剧弥漫一股令人向往与心旷神怡的浪漫野性。希波吕托斯道德情操论·全译本

    与赫拉克勒斯的痛苦挣扎所以感人，全是因为我们预见他们挣扎的结果是死亡。如果那些

    英雄最后的结局是复原，我们一定会认为铺陈他们受苦的场景全然荒谬可笑。以腹绞痛的

    痛苦为主题铺陈的悲剧，算是哪门子的悲剧!然而，没有什么比腹绞痛的疼痛更剧烈。这

    些企图借由铺陈身体的疼痛挣扎来引起悲情怜悯的剧作，或许可被视为希腊戏剧所树立的

    悲剧典范之外少数几个伟大的异类。

    我们对他人身体的疼痛不会兴起多少同情感，是面不改色地忍耐身体痛苦所以显得合

    宜的基础。某个人，如果无论身体遭到怎样严厉的折磨，也绝不允许自己露出任何怯懦的

    表情，或发出任何呻吟的声音，或屈服于任何我们无法完全附和的感情，那他一定会得到

    我们最高的钦佩与赞扬。他面不改色的刚毅，使他得以和我们的冷漠与无动于衷合拍。我

    们钦佩并且完全附和他为了这个目的所做的那种豪迈恢宏的努力。我们赞许他的行为，而

    根据我们对人性共同的弱点所获得的经验，我们也觉得讶异，奇怪他怎么能够在这么困难

    的情况下做出这么值得赞许的行为。如同我们在前面已经指出的那样，由于混合了惊奇与

    讶异而更为强烈激动的赞许，正是应当被称为钦佩的那种情感，而鼓掌喝彩则是这种情感

    的自然表现。

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    ①译注：希腊悲剧诗人 Sophocles (495-406BC)的同名剧作中的主人翁。

    ②译注：希腊悲剧诗人 Euripides (480-406BC)的同名剧作中的主人翁。

    ③译注：希腊悲剧诗人 Sophocles (Trachiniae)中的主人翁。

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    第二节 论源自特殊的想象偏向或习性的感情

    甚至在那些从想象衍生出来的情感当中，以积久养成的某种特殊的想象偏向或习性为

    基础而产生的那些情感，即使被认为十分自然，也不会引起多少同情。一般人的想象，由

    于未养成那种特殊偏向，所以无法附和它们。这样的情感，即使一般认为是任何生命中几道德情操论·全译本

    乎无可避免的一部分，也总是多少会显得荒唐可笑。在不同性别的两个人间，由于长期互

    相倾心思念对方，而自然滋长出来的那种强烈依恋的感情，便属于这种情形。由于我们的

    想象和恋人们的想象一向不是在同一跑道上奔驶，我们无法附和他们的情感热烈的程度。

    如果我们的朋友受了伤，我们很容易同情他的愤怒，并且对他所愤怒的那个人也感到愤怒。

    如果他得到了某项恩惠，我们很容易体会并且附和他心中的感激，并且也会深深地将他恩

    人的功德铭记在我们的心中。但是，如果他是在恋爱，虽然我们或许会认为他的感情完全

    和任何同类的感情一样的合理，不过，我们绝不会认为我们自己有义务怀抱同一种感情，或有义务对他感情投注的对象同样怀有这种感情。这种感情，除了感觉到这种感情的那个

    人之外，对其他每一个人来说，都显得完全和其对象的价值不成比例。恋爱，如果是发生

    在某一适当的年龄，虽然会被原谅，因为我们知道它是很自然的现象，不过，它总是会被

    嘲笑，因为我们无法体会附和它。所有认真强烈的示爱动作，对第三者来说，都显得荒谬

    可笑；一个恋人，对他的情人来说，或许是一个很有趣的伴侶，但对其他任何人来说，他

    可不是这样。对于这一点他自己也很清楚，因此，只要他的各种感官还保持冷静清醒，总

    是会努力以揶揄逗笑的方式来对待他自己的这种感情。这是我们唯一还想听它被谈起的方

    式，因为这也是我们自己想谈论它的唯一方式。对于考利①(Cowley)和彼特拉克②

    (Petrarca)那种严肃、卖弄和冗长的爱情诗句，我们会逐渐感到厌烦，他们两人老是没

    完没了地夸大他们的恋爱剧烈的程度；但是，奥维德③(Ovid)的轻快风格，以及贺拉斯④

    (Horace)的豪爽风流，则总是让我们觉得愉快。

    但是，虽然我们对这样的一种依恋不会有严格意义的同情感，虽然我们甚至绝不会心

    动想要对被爱恋的那个人怀有任何同样的感情，不过，由于我们或者曾经怀抱过，或者也

    许倾向怀抱同一类的感情，所以，我们很容易体会某个人在高度期待他的爱恋获得满足时

    那种幸福陶醉的心情，也很容易体会他在忧虑爱恋落空时那种剧烈的苦恼。这种爱恋所以

    感我们，并不在于它是一种感情，而在于它是一种情境，会引起其他一些感情使我们感动，亦即，它会引起各种期待、忧虑与苦恼。正如在某一则航海过程的叙述中，感动我们的，不是饥饿，而是饥饿所引起的那种苦恼。虽然严格地说，我们没有体会到恋人的那种爱恋

    的感情，但我们很容易体会处于热恋中的他对幸福浪漫的种种期待。我们觉得，对于任何

    心灵来说，如果处在某种因怠惰而松弛，因热烈渴望而筋疲力尽的状况下，它是多么自然

    会盼望得到宁静与安详，盼望在使它神魂涣散的那种热情的满足中找到宁静与安详，同时

    也多么自然会为它自己编造那个优雅的、那个温柔的与那个多情善感的提布卢斯⑤道德情操论·全译本

    (Tibullus)非常喜欢描述的那种宁静与悠闲的田园牧歌生活；一种像似某些诗人所描述的

    幸运岛(the Fortunate Islands)上的生活，一种充满友谊、自由与恬静安详的生活；完

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    ①译注：Abraham Cowley(1618-1667),英国诗人。

    ②译注：Francesco Petrarca(1307-1374)，意大利诗人。

    ③译注：Ovid (43BC-AD17),罗马诗人。

    ④译注：Horace (65-8BC),罗马诗人。

    ⑤译注：Albius Tibullus(54-18BC),罗马挽歌诗人。

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    全免于劳苦，免于忧虑以及免于所有伴随劳苦与忧虑而来的各种狂暴的情感。甚至这一类

    场景，最感动我们的时候，是当它们被描述为某人所盼望的处境时，而不是当它们被描述

    为某人所享受的处境时。和爱情混杂在一起，甚至也许是爱情基础的那种热情，其下流粗

    鄙的那一面，当它的满足还在很遥远的未来时，不会被什么人察觉到，但是，当它的满足

    被描述为可被立即享有时，那整个局面便会变得惹人讨厌。因此，快乐的感情令我们感动

    的程度，远低于害怕与忧郁的感情令我们感动的程度。凡是能够使这样自然与愉快的希望

    落空的，都会使我们心惊胆战，从而使我们体会到恋人所有的焦虑、担心与苦恼。

    正是由于这样的道理，所以，在一些现代的悲剧与浪漫剧里，这种感情才显得这么精

    彩有趣。在《孤女》①(the Orphan)这一部戏剧里，使我们着迷的，与其说，是卡斯塔里

    欧(Castalio)与莫尼米亚(Monimia)的爱情，不如说是他们两人的爱情所引起的那些苦恼。

    舔使作者呈现一对恋人在一个无忧无虑的场景中互诉衷情、互吐爱意，那他所引起的将是

    讪笑，而不是同情。这一类的场景如果出现在任何悲剧里，总是多少有点不伦不类，而它

    的出现如果还可以被容忍，那也绝不是因为观众对那种场景当中所表达的感情会有什么同

    情，而是因为观众预先见到要满足那种感情很可能会遇上许多危险与波折而觉得忧心忡忡。 道德情操论·全译本

    在爱情这个人性弱点上，舓会法律强要女性保持的那种含蓄与节制，使爱情在她们身

    上变得更为特别的苦恼，但也因此而使她们的爱情变得更加扣人心弦。我们深深为费德尔

    (Phedra)的爱情着迷，尽管在这一出与女主角同名的法国悲剧中①，她的爱情带有极大

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    ①译注：英国剧作家 Thomas Otway(1652-1685)于 1680 年发表的一部爱情悲剧。剧

    中女主角 Monimia 是 Castalio 之父的养女。他俩的爱情悲剧，源自于只想占有她的身体

    的 Castalio 之兄，在他俩打算秘密结婚的那一夜，阴差阳错地上了她的床。

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    的放肆与罪恶感。那种放肆与罪恶感甚至可以说，在某一程度内，使那爱情对我们更具吸

    引力。她的忧虑，她的羞愧，她的后悔自责，她的恐惧，她的绝望，因此变得更为自然，也更为感人。在爱情的场合所衍生出来的这一切属于第二线的感情，如果我可以被允许这

    么称呼它们的话，必然变得比在其他的场合更为猛烈与极端；而在爱情的场合，我们真正

    能够对之产生同情感的，也只有这些第二线的感情而已。

    然而，在所有与其对象的价值极端不成比例的感情当中，爱情，即使对心灵最迟钝的

    人来说，也许是唯一还有一些令人觉得优雅或愉快的东西在其中的感情。首先，就它本身

    而言，虽然它也许是荒谬可笑的，但它不一定自然令人厌恶；而且虽然它往往会导致种种

    致命与可怕的后果，但它很少怀有什么邪恶的意图。再说，这种感情本身虽然很少有什么

    合宜性，不过，在某些总是和它相伴而来的感情中却有不少的合宜性。爱情当中混杂大量

    的仁慈、慷慨、亲切、友谊、尊重；这些感情，在所有其他感情当中，基于一些我们即将

    说明的理由②，是我们最容易有同情感的那些感情，即使我们察觉到它们多少有点儿失之

    过分。我们对它们的同情感，让有它们陪伴的那种感情变得比较不讨厌，从而在我们的想

    象中鼓舞与支持那种感情，尽管我们知道通常会有许多败德恶行随着那种感情而来；尽管

    它在女性方面最后必然导致身败名裂；尽管它在男性方面，虽然被认为比较不是那么的致

    命，但它也几乎总是会导致工作倦怠、疏忽职责、轻视荣誉、甚至轻视苦通的名声。尽管

    有这一切恶果，被认为会随它而来的那个程度的感性与豪爽慷慨，却使它变成许多人虚荣

    爱慕的对象，而他们也喜欢展现出一副对它有所感觉的样子，即使他们当真有所感觉时，那种感觉也不会给他们带来什么荣誉。 道德情操论·全译本

    正是基于同样的一个理由，所以，当我们谈到我们自己的朋友，我们自己的研究或我

    们自己的专业时，最好要有所保留。我们能指望，所有这些事物让我们同伴感兴趣的程度，会和它们吸引我们的程度一样大。正是由于缺乏这种保留，所以，有一半的人类才不是另

    一半的好伙伴。一个哲学家，只可能是另一个哲学家的好伙伴；某一俱乐部的会员，只可

    能是他自己那一小撮会员的好伙伴。

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    ①译注：指法国诗人与悲剧作家 Jean Baptiste Racine(1639-1699)于 1677 年发表的

    The Phedre 剧中女主角 Phedra 为人继母，却爱上她自己的继子。

    ②译注：参见本章第四节。

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    第三节 论不和乐的感情

    有另外一类感情，虽然也同样源自于想象，不过，在我们能够附和它们，或者觉得它

    们优雅或合适之前，总是必须被压抑至某个程度，这程度远低于未经淬炼的天性会把它们

    抬高到的程度。这一类感情，包括怨恨与愤怒，以及它们所有不同的变异亚种。对于所有

    这一类感情，我们的同情感分给两种人，其一是感觉到这一类感情的那个人，另一是这一

    类感情所针对的那个人。这两种人的利益正好相反。我们对感觉到这一类感情的那个人的

    同情感，促使我们要求实现的我们对另外那个人的同情感，会使我们感到害怕。由于他们

    两者都是人，我们对他们两者都很关心，而我们对其中一人可能受伤害的忧虑，则会减弱

    我们为另一人受了伤害所感到的愤怒。所以，我们对遭到挑拨的那个人的同情感，必然无

    法达到在他心中自然鼓动的这种感情的强度，这不仅是因为有使一切同情感都低于原始情

    感的一般性原因在发生作用，而且也是因为有仅适用于这一类感情的特殊性原因在发生作

    用，即我们对另一个人怀有相反的同情感。所以，愤怒，在能够变得令人觉得优雅与愉快

    之前，必须 被压低至比几乎其他任何一种感情更低于它自然会上升到的高度以下。 道德情操论·全译本

    不过，人类对于施加在他人身上的伤害还是有很强烈的感觉。我们对悲剧或浪漫剧里

    的反派角色感到愤慨的程度，绝不亚于我们对剧中主人翁感到的同情与喜爱。我们厌恶埃

    古①(Iago)的程度，不亚于我们对奥赛罗(Orthello)的爱慕尊敬；我们为前者受到惩罚而

    欣喜的程度，不输给我们为后者的苦恼而悲伤的程度。但是，虽然人类对于施加在他们同

    胞身上的伤害有这么强烈的同情感，他们却不一定会因为受害者露出愤怒受伤害的样子，而更加愤怒他所受的伤害。在大多数场合，他越有耐性，越和颜悦色，越仁慈，只要他并

    不因此显得缺乏勇气，或因此显得他容忍是因为他害怕，则他们对伤害他的那个人的愤慨

    就会越强烈。受害者和蔼可亲的性格，会使他们对害人者的残酷不仁有更深的感受。

    然而，这一类感情仍被视为人性特征中必不可少的部分。一个温驯坐着不动，乖乖顺

    从他人侮辱，而不想抵抗或报复的人，会被人瞧不起。我们无法附和他的漠不关心与无动

    于衷；我们称他志气卑劣或行为猥琐，并且就像被他的对手激怒那样，真的被他这种行为

    给激怒了。甚至一群无关的民众，也会因为看到某个人耐心屈服于公然的侮辱与虐待，而

    对那个人感到愤怒。他们渴望看到这公然的侮辱与虐待被人怨恨，特别是被受到侮辱与虐

    待的那个人怨恨。他们怒气冲冲地吆喝他，要他挺身自卫或为自己报仇雪恨。如果他的愤

    慨终于奋起，他们会衷心地鼓掌喝彩，并且附和他的愤慨。他的愤慨重新燃起他们本身对

    他的敌人的愤慨，他们乐于看到他反击他的敌人，并且会因为他的报复行动，而宛如遭到

    伤害的是他们自己那样，衷心感到报复后的满足，只要这报复并非毫无节制。

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    ①译注：莎士比亚四大悲剧之一《奥赛罗》里阴险残忍的反派角色。

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    但是，即使那些情感对个人的效用应当被承认，亦即，它们会使侮辱或伤害别人具有

    相当危险性；即使它们对公众的效用，亦即，它们守护正义与司法公平，正如后文①将会

    说明的那样，其重要性并不亚于它们对个人的效用，不过，那些情感本身还是有一些令人

    不愉快的成分，使它们出现在他人身上时，会成为我们自然厌恶的对象。对任何人表示愤

    怒的程度，如果超过只是稍微暗示一下我们察觉到他的粗鲁，不仅会被认为侮辱到那个人，而且也会被认为是对所有在场人士的无礼。对他们的敬意，应该约束我们，使我们不至于

    流露出这么狂暴无礼的激情。令人觉得愉快的，是这些感情的长远影响；它们的直接效果，道德情操论·全译本

    却是对它们所针对的那个人有害。但是，任何事物让人觉得愉快或不愉快，正是取决于该

    事物的直接效果，而不是取决于该事物的长远影响。一座监狱无疑比一座宫殿对公众更为

    有用；而且建造监狱的人，通常也比建造宫殿的人，受到更恰当的爱国情操指使。但是，一座监狱的直接效果，亦即，使一些被关在里头的可怜人失去自由，令人不愉快；而人们

    的想象，或者没有仔细去探索长远的影响，或者和那些影响距离太过遥远，以致即使想到

    了，也不会有什么感觉。所以，监狱总是令人觉得不愉快，而且它越是适合它的预定目的，越是让人不愉快。相反，宫殿总是令人觉得愉快，虽然它的长远影响也许往往对公众不利。

    它也许有助于提高奢侈的风气，树立不良的示范，导致善良风俗的崩溃。然而，它的直接

    效果，亦即，住在里头的那些人享有的方便、快乐与喜庆的气氛，全都令人觉得愉快，并

    且会使人联想起其他数以千计的愉快念头，以致人们的想象通常就停留在那些直接的效果

    上，很少会进一步去探索它会有哪些比较长远的后果。模拟乐器或农具等纪念物的油画或

    灰泥浮雕，挂在我们的玄关或餐厅的墙壁上，是很常见且令人觉得愉快的装饰。但是，如

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    ①译注：参见本书第二篇第二章第三节。

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    果同一类装饰纪念物，换作是在模拟外科手术用具，例如，解剖刀、截肢刀、切割骨头的

    锯子，或切开头壳的圆锯等等，那就不仅与常情不合，甚至使人震惊。然而，外科手术用

    具，和农具相比，总是被琢磨得更为精致，而且通常也更为细腻地适合它们的预定目的。

    再说，它们的长远影响，亦即病人的健康，也是令人愉快的；不过，由于它们的直接效果

    是使人疼痛与受苦，所以，看到它们总是会使我们心生不快。武器，例如，军刀，令人觉

    得愉快，虽然武器的直接效果似乎同样是使人疼痛与受苦。但是，那是我们的敌人在疼痛

    与受苦，我们可是一点儿也不会同情他们的。就我们来说，看到武器便会立即联想到英勇、胜利与光荣等等令人愉快的念头。所以，武器本身被认为是整套衣装中最高尚的一部分，而武器的模拟物则是最优雅的建筑装饰。对于人类心灵的各种性质，我们的感觉也是这样。

    古代斯多葛派的学者(the stoics)认为，由于世界受到一个贤明、有力而且善良的上帝支

    配一切的旨意统治，所以，每一件事情都应该被看做是整个宇宙蓝图中必不可免的部分，并且总是倾向于促进整个宇宙的全面秩序与幸福。所以，人类的种种恶行与愚蠢，和他们

    的智慧或美德一样，都被塑造成是此一宇宙蓝图中必不可少的部分；而且通过他手上那种道德情操论·全译本

    从恶因导出善果的神奇艺术，恶行与愚蠢，也和智慧或美德一样，都被塑造成同样有助于

    伟大的自然体系的繁荣与完美。然而，任何这一类的理论思索，不管它在人心中是多么的

    根深蒂固，都不可能减少我们自然厌恶恶行的感觉，因为恶行的直接效果是这么具有破坏

    性，而它的长远影响又是这么的遥远，以至于超出一般人的想象思索范围。

    我们刚刚正在探讨的那些情感也是同样的情形。它们的直接后果是这么的令人不愉快，以致即使它们被挑起的程度极其恰当，它们仍然有一些令我们觉得厌恶的氛围。所以，如

    前所述，在所有情感当中，唯有这些是在我们得知引起它们的原因之前，它们的表达不会

    使我们想要或预备要附和的那些情感。悲惨呼叫的声音，从远方传来时，不会允许我们对

    发出这声音的那个人的际遇无动于衷。当它传到我们的耳中时，就会立即使我们关心起他

    的命运,如果那声音继续传来，就会迫使我们几乎身不由己地跑过去协助他。同样的，即

    使是正在沉思的人，当他看到微笑的脸庞时，他的心情也会受到鼓舞而转为轻松愉快，使

    他倾向附和与分享那张笑脸所表达的那股欢乐；他觉得他那颗原本因为苦思焦虑而收缩郁

    闷的心马上舒张高兴起来。但是，如果是怨恨与愤怒的表情，情形就大不相同。嘶哑、咆

    哮与刺耳的怒声，从远方传来时，会使我们兴起恐惧或厌恶的感觉。我们不会像听到某个

    人痛苦挣扎的喊叫声那样飞快地奔向怒声的来处。女性或神经比较脆弱的男性，甚至会因

    为恐惧而全身发抖乃至暂时瘫痪，即使她们知道自己不是那股怒气宣泄的对象。然而，他

    们却因为舔想自身处在那股怒气宣泄对象的位臵而心生恐惧。甚至心脏比较强壮的那些人，他们的心情也会被搅乱。没错，那声音虽然尚不足以使他们心生畏惧，不过，却足以使他

    们生气，因为生气正是他们在另一个人的处境中将会感觉到的激情。怨恨的情形也是一样。

    仅是一味露出怨恨的表情(而不告知怨恨的缘由)，不会使人跟着怨恨什么人，除了怨恨

    那个露出怨恨的人。这两种情感天生就是我们厌恶的对象。它们不讨喜的与狂暴的外表，绝不会引起我们的同情感，绝不会使我们预备要同情，反而往往搅乱我们的同情。悲伤的

    人有时也会露出愤怒或怨恨的表情，不过，他的悲伤吸引我们去接近他的力量，通常不会

    比他的怨恨或愤怒使我们厌恶与想避开他的力量更大。自然女神的意图似乎是要那些比较

    不礼貌与比较不亲切，亦即比较会使人彼此疏远的感情，比较不容易与比较少被传染出去。

    当音乐模仿悲伤或喜悦的声调时，它实际上在我们心中引起了那些情感，或者至少使

    我们的心情倾向于怀抱那些感情。但是，当音乐模仿愤怒的声调时，它会使我们心生恐惧。

    喜悦、悲伤、慈爱、钦佩、虔敬，全都是自然富于音乐性的感情。它们自然的声调，全都

    是柔和、清爽、旋律美妙的；而且它们自然的表达声调，被有规则的停顿区分成若干高下道德情操论·全译本

    缓急的段落，因此很容易对应转化为节奏分明的曲调旋律。相反，愤怒以及所有与愤怒类

    似的感情，它们的声音则是粗暴刺耳与荒腔走板的。它们的声调段落全都不规则，时长时

    短，段落之间的停顿也没有规则可循。所以，音乐很难模仿这些感情；即使真有模仿它们

    的音乐，那也绝不会是最悦耳的音乐。整个音乐余兴节目，若是全由模仿那些和乐与愉快

    的情感曲调组成，或许不至于有什么不合宜之处。但是，若是完全由模仿怨恨与愤怒的情

    感曲调组成，那将是一场很奇怪的余兴表演。

    如果说那些情感令旁观者不愉快，那它们对心怀它们的那个人来说，也不见得就比较

    好受。对一颗善良心灵的幸福来说，怨恨与愤怒是最有害的毒药。在那些激情的感觉当中，有某种粗糙、倾轧、痉挛的东西，有某种扯裂胸怀、使人心神涣散的东西，它会彻底摧毁

    心灵的沉着与宁静，而这沉着与宁静正是幸福的必要条件；相反，心怀感激与慈爱，则是

    最有益于增进心灵的沉着与宁静。往往使慷慨仁慈的人悲叹不已的，不是他们因为周遭某

    些人的背信与忘恩负义而失去的那些东西的价值。无论他们曾经失去了什么东西，即使没

    有那些东西，他们通常也能够过得很愉快。让他们内心最难平复的，是有人对他们背信与

    忘恩负义的那个念头；这念头所引起的种种不调和与不愉快的情感，在他们看来，才是他

    们受到的主要伤害。

    要使愤怒的宣泄变得完全合宜，亦即，要使旁观者完全附和或同情我们的报复，究竟

    有多少必要的条件须先满足呢？首先，我们遭到的挑衅必须是那一种，如果我们没有多少

    表示一点愤怒，我们就会被人瞧不起，甚至会没完没了地继续招来侮辱。小于这种程度的

    侮辱挑衅，我们最好予以忽视；再也没有什么比在每一件小事情上只因一言不合就发火的

    那种刚愎乖僻与吹毛求疵的脾气更为可鄙的了。我们应该在感觉到发怒合宜时才发怒，亦

    即，应该在感觉到人们期待并且要求我们发怒时才发怒，而不应该在我们感觉到自身上一

    有那种不愉快的激情勃然跃动时就立即发怒。在人类心灵能够产生的各种情感当中，对于

    它们的正当性，我们最应该怀疑的，以及对于是否放纵它们，我们最应该仔细请教我们自

    然的合宜感的，或者说，最应该用心考虑冷静公正的旁观者将会有什么样感觉的，莫过于

    愤怒的激情了。豪迈恢宏的肚量，或者说，那种想要维持我们自己的舓会地位与尊严的顾

    虑，是唯一能使这种不愉块的情感表达显得尊贵的动机。我们全部的举止态度与应对风格

    必须以此动机为其特征。这些态度与风格必须是坦率、公开与直接的；坚决而不执拗，昂

    扬而不傲慢；不仅完全不温不火、不刻薄下流，而且慷慨豁达、坦白正直、心中充满适当

    的善意，即使对触怒我们的人也是这样。总而言之，我们整体的风格态度，必须毫不矫揉道德情操论·全译本

    造作地呈现出，愤怒的激情并未泯灭我们的人性;呈现出，即使我们屈服于报复的心理指

    令，那也不是因为我们心甘情愿，而是迫于必要，是一再受到严重的挑衅后无可奈何的结

    果。当愤怒受到这样的约束与克制时，它或许可以算是慷慨与高贵的感情了。

    第四节 论和乐的感情

    正如是一种分割的同情感，使刚刚讨论过的那一类感情，在大多数场合，变得这么的

    令人厌恶与不愉快，所以，也有另一类和它们正好相反的感情，由于会引起某种加倍的同

    情感，因此几乎总是令人觉得特别 愉快与合宜。豪迈慷慨、仁慈、亲切、怜悯、相互友

    爱与尊敬，以及所有和乐与慈善的情感，当表现在面容或行为上时，即使其抒发的对象和

    我们没有特殊关系，也几乎总是会使每一个中立的旁观者感到愉快。这样的旁观者对发出

    那些情感的人的同情，和他对那些情感投注对象的关怀，完全相一致。他，作为一个人，对于后者的幸福，必然会有的关怀，使他对另一个人，一个在同一对象上投注其情感的人

    所怀有的情感产生更为生动的同情。因此，我们总是有最强烈的倾向对慈善的情感兴起同

    情感。这些情感在每一方面都使我们觉得愉快。我们体会到怀有这些情感的那个人身上的

    满足，也体会到这些情感投注的对象身上的满足。正如给人更多痛苦的，不是勇敢的人或

    许会担心的那一切可能来自于敌人的伤害，而是意识到自身是被人怨恨与愤怒的标的。所

    以，意识到被人所爱，自有种满足感，对一个心思纤细与感觉敏锐的人来说，这种满足感

    带给他的幸福，比他或许会期待的那一切可能从被人所爱当中得到的实质利益更为重要。

    有些人以在朋友间撒播不和的种子为能，以使他们彼此最柔和的友爱转变成不共戴天的仇

    恨为乐。有什么样的性格比这种人更令人厌恶呢？然而，这么令人厌恶的伤害，其残酷之

    处究竟在什么地方呢？难道是在于他们被剥夺了某些微不足道的相互协助，被剥夺了如果

    他们的友谊继续，彼此可望从对方获得的那些琐屑的帮忙？不!是在于剥夺了那个友谊本

    身，在于使他们失去了彼此的友爱，失去了他们原本在彼此友爱中享有的那种大量的满足，亦即，是在于搅乱了他们心灵的和谐，在于中断原本存在于他们之间的那种快乐的心灵交

    流。这些友爱，那个和谐，这种交流，不仅被温柔纤细的人，也被最粗鲁下流的人，觉得

    比所有那些可望与它们俱来的琐屑的互助对幸福更为重要。 道德情操论·全译本

    对心中有?爱?的人来说，?爱?这种情感本身便是令人愉快的。它抚慰与镇静人心，它似乎特别有利于生命力的转动，有利于增进人体 的健康；在所爱的对象身上，?爱?

    必定会引起感激与满足的心情，而意识到这种心情，益发使爱人者觉得?爱?的愉快。他

    们的互相关心，使他们彼此因为拥有对方而觉得高兴，而对此一互相关心的同情，则使其

    他每一个看到他们的人都觉得愉快。我们会以什么样愉快的心情，注视这样一个家庭呢？

    如果那个家庭的全体成员互敬互爱，如果父母与子女是彼此的好伙伴，他们之间除了一方

    的敬爱，以及另一方的和蔼纵容之外，没有其他任何的抵触不合；如果那里的自由自在与

    慈祥钟爱，那里的相互逗趣与彼此亲切对待，显示那里既没有分化兄弟的利益冲突，也没

    有使姐妹失和的争宠；如果那里发生的每一件事情，都让我们联想起祥和、快乐、和谐与

    知足的念头？相反，如果我们走进一户人家，发现那里的倾轧斗争，使住在同一屋檐下的

    一半人仇视另一半人；发现那里在假装平静与柔顺的气氛当中，有着猜疑的脸色与突然发

    作的脾气，无意中泄漏出彼此妒忌的火焰正在他们心中燃烧，而且随时准备冲破朋友在场

    所强加的一切约束而爆发出来时那会让我们觉得多么的不安？

    那些和蔼可亲的情感，即使在它们被认为失之过分时，也绝不会被人们投以厌恶的眼

    光。即使在友爱与仁慈的过错当中，也有令人觉得愉快的东西。心肠过于柔软仁慈的母亲，过于宽大放纵的父亲，过于慷慨与情义深重的朋友，有时候也许会因为他们的性情过于柔

    软，而被投以某种遗憾的眼光，然而，这种遗憾是一种当中掺杂着爱意的怜惜，他们绝不

    可能被什么人投以怨恨与憎恶的眼光，也不会被什么人瞧不起，除非是最残忍下流的人。

    我们总是带着关怀、带着同情与善意，责备他们过于放纵他们的爱恋。在极端仁慈的性格

    当中，有一种比什么都更惹人爱怜的无助感。这种性格丝毫没有让人觉得有丑陋下流或不

    愉快的成分。我们只是惋惜它不适合这个世界，因为这个世界不配拥有它，而且也因 为

    被赋予它的人，必定因它而成为背信与忘恩负义者假意巴结玩弄的牺牲品，成为被数以千

    计的痛苦与烦恼不安所困的猎物，然而，在所有人类当中，就数他最不该感受到这些痛苦

    与烦恼不安，并且通常也就数他最没有能耐忍受这些痛苦与烦恼不安。怨恨与愤怒的情形

    就大不相同。某个人，如果过于激烈地倾向产生那些讨厌的感情，那他就会成为大家畏惧

    与憎恶的对象；我们会认为，这样的人，就像一只野兽那样，应该被驱逐出所有文明的舓

    会。

    道德情操论·全译本

    第五节 论自爱的感情

    除了前述那两类相反的情感，即和乐与不和乐的情感外，还有另外一类可以说介于它

    们之间的情感。它们绝不像和乐的感情有时候那么的令人觉得合宜优雅，但也绝不像不和

    乐的感情有时候那么的令人厌恶。悲伤与快乐，当它们的起因是我们自己个人的幸运或不

    幸运时，构成这第三类情感。即使极为过分，它们也绝不会像过分的愤怒那样令人不愉快，因为绝不会有相反的同情感促使我们去反对它们；而即使恰如其分，它们也绝不会像公正

    无私的博爱与慈善那样的令人愉快，因为绝不会有加倍的同情感促使我们去赞许它们。然

    而，在悲伤与快乐间，还是存在着这样的一个差异，即：我们通常最倾向对小快乐与大悲

    伤产生同情感。—个由于意外的运气大转变而突然被擢升到远高于他从前所处的生命层次

    的人，大可放心相信，他最好的朋友们给予他的那些祝贺并非全都十分真诚。一个暴发户，即使有最伟大的优点或功劳，也通常是令人不愉快的，因为妒忌的感觉通常会阻止我们衷

    心附和或同情他的喜悦。如果他还有一些判断力的话，他一定会察觉到这一点，从而尽可

    能克制他的喜悦，尽可能压抑他的新处境自然会在他身上激起的那种飘飘然的感觉,而不

    是表现出一副因为交到好运而得意洋洋的样子；他装模作样地采取 适合自己从前处境的

    朴素打扮，做出适合自己从前处境的谦逊行为；他加倍关心起他的老朋友们，并且努力显

    得比从前任何时候都更为低声下气、更为殷勤周到、更为柔顺有礼。而这也正是，在他目

    前的处境中，我们最赞许的那种行为，因为我们似乎期待，和我们同情他感到的幸福相比，他更应该多多同情我们因他的幸福而感到的妒忌与憎恶。然而，他很少会因为他的这一切

    努力而成功博得我们的赞许。我们怀疑他的谦卑缺乏真诚，而他则对刻意的谦卑拘束感到

    厌倦。所以，通常不需要多久时间，他就会把所有他的老朋友抛诸脑后，除了其中最卑鄙

    的一些人，后者也许会甘心屈就，成为仰赖他的附庸；而且他也不见得一定会交到什么新

    朋友；他的新交们，发现他居然和他们平起平坐时，觉得自尊受到羞辱的程度，绝不亚于

    他的旧交们因为他超越了他们而觉得自尊受到羞辱的程度；而他若真想为这两者所感到的

    羞辱赔罪，那他非得有最固执与最坚忍不拔的谦卑不可。但是，他通常很快就觉得厌倦，很快就会被旧交们的愠怒与疑神疑鬼的自尊以及新交们的傲慢轻蔑所激怒，而以轻忽的态

    度对待前者，以暴躁的脾气对待后者，直到他最后变成经常狂傲自大，以致失去众人的尊

    敬。如果人生幸福的主要部分，就像我所相信的那样，是来自于为人所爱的感觉，那么，道德情操论·全译本

    意外的运气大好转就很少对幸福有什么帮助。最幸福的，是这样的人：他比较缓慢地逐步

    晋升到高贵的地位，在他每一次晋升到一个较高的位臵前，大家便已盼望他占有那个位臵

    很久了，因此，他的每一次晋升，绝不可能在他身上引起过度的喜悦，而且按理也不太可

    能在被他赶上的那些人身上引起什么猜忌，或在被他拋在后头的那些人身上引起什么嫉妒。

    然而，对于来由比较不重要的小喜悦，人类却比较容易兴起同情感。在获得大成功时，得体的举止是保持谦卑。但是，在日常发生的所有生活小事情上，譬如，在昨晚和我们共

    度良宵的朋友们身上，在为我们安 排的余兴节目上，在昨晚所说的话以及所做的消遣上，在此刻交谈中的所有小插曲上，以及在所有填补人生空虚的那些可有可无的小玩意儿上，我们再怎么夸张地表示心满意足，也不太可能失之过分。没有什么比经常保持愉悦的心情

    更显得优雅合宜了，这种心情是建立在一种特殊的品味风趣上，是一种对所有日常发生的

    小事情都觉得趣味盎然的兴致。我们很容易对这种愉悦的心情产生同情感：它使我们内心

    兴起同一种喜悦，它使每一件琐事都同样以让具有这种幸运的兴致倾向的人觉得愉快的面

    相朝向我们。也就是因为如此，青春年少这个欢乐的人生季节，才会这么轻易吸引我们的

    喜欢。年轻丽人双眼中闪耀的喜悦倾向，似乎甚至使青春红润的脸颊更增光辉，这种喜悦

    的倾向，即使出现在一个性别相同的人身上，也会使老年人的心情变得比平常更为高兴。

    他们会暂时忘掉虚弱多病的身躯，纵情沉浸在他们从前愉快的念头与情绪中，这些念头与

    情绪，虽然他们久已生疏，但是，当这么多眼前的幸福又把它们召回到他们心中时，它们

    便像老相识那样盘踞在那里，他们一面为曾经和这些老相识分离而感到难过，一面因这长

    久分离的缘故而更加热情拥抱它们。

    悲伤的情形就大不相同了。小苦恼不会引起什么同情，但深沉的忧伤则会招致最大的

    同情。一个每次遇上不如意的小事情，心里就觉得不舒服的人；一个每当他的厨师或管家

    一有小小的过错，就会不愉快的人；一个对隆重高雅的礼貌仪式吹毛求疵的人，不管这仪

    式是做给他或是给其他任何人看的；一个和密友在午前相见时，如果密友没向他道声早安，他就见怪的人；一个当他在讲故事时，如果他的兄弟一直哼着歌，他就生气的人；一个在

    郊外度假遇上坏天气，或出外旅行遇上道路状况不佳，就会发脾气的人；一个待在城市里，会因为没有朋友做伴或所有大众娱乐都乏味无聊，而抱怨连连的人，这样的人，我敢说，即使他的生气或 抱怨有那么一点道理，也很少会有什么人同情他。喜悦是一种愉快的感

    情，因此即使只有最轻微的原因，我们也乐于纵情沉湎于喜悦。所以，当我们没有因为妒

    忌而心怀偏见时，我们很容易对他人身上的喜悦兴起同情感。但是，悲伤是一种令人痛苦道德情操论·全译本

    的感情，因此即使遭逢不幸的是我们自己，我们内心也会自然而然抗拒与排斥它。我们或

    者会尽力完全不去怀想这种感情，或者在怀想到它时，就立刻尽力甩掉它。没错，我们对

    悲伤的厌恶，不见得总是会阻碍我们在自身遭逢一些鸡毛蒜皮的不幸时感到悲伤，但它经

    常会阻碍我们同情他人的悲伤，如果这悲伤是由同样微不足道的一些原因所引起的，因为

    从我们的同情感产生出来的情感，总是比较不像我们原始的情感那样的不可抗拒。此外，人类的心中有一种恶意，不仅会完全阻碍我们对他人的小小苦恼产生同情，甚至会使他人

    的小小苦恼多少变得有趣。所以，我们都以开玩笑为乐，以看到我们的同伴在处处被逼迫、被催促、被戏弄时所显现的小气恼为乐。最常见的那种教养良好的人，会掩饰任何意外的

    小事故给他们带来的痛苦；而被塑造得比较彻底适合舓会生活的那些人，则会自动把所有

    这种小事故，想成是自然女神的小玩笑，因为他们知道，即使他们不这样想，他们的朋友

    也会这样想。一个认真生活在这世界上，学会了习惯从他人的角度看待牵舒到他自己的每

    一件事的人，他这样的习惯，会使那些微不足道的不幸，对他来说，变成如同他的朋友们

    所想的那样可笑。

    相反，对深沉的悲伤，我们的同情感，不仅很强烈，而且也很真诚。这无须举例说明。

    我们甚至会因为虚构的悲剧演出而哭泣。所以，如果你为重大的灾难所苦，如果你因异常

    的不幸陷入贫穷、疾病、耻辱与失望之中，纵使你自己的过错也许是其中的部分原因，你

    通常仍然可以信赖你的所有朋友们会对你产生最真诚的同情，而且在利益与荣誉允许的

    范围内，你还可以信赖他们提供最亲切的援助。但是，如果你的不幸不是这么的可怕，如

    果你的不幸只是你的雄心壮志稍微受到了一点小挫折，如果你只是被你的情人抛弃了，或

    只是被你的太太骑到头上责骂了一顿，那么，你就等着被所有熟识你的人揶揄戏弄吧。

    道德情操论·全译本

    第三章 论处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响

    为什么顺境中人比逆境中人更容易获得人们的赞许

    第一节 虽然我们对悲伤的同情感通常比对快乐的同情感更为强

    烈，但悲伤的同情感通常远远不如主要当事人自然感觉到的悲伤那

    般强烈

    和我们对喜悦的同情相比，我们对悲伤的同情，虽然不见得比较真实，却一向比较受

    注意。?同情?(sympathy)—词最严格与最原始的意思，是指我们和他人的痛苦，而不

    是和他们的快乐，同感共鸣。有一位聪明巧妙的已故哲学家①认为，有必要以严谨的论证

    方式，证明我们确实会同情他人的喜悦，证明恭喜他人成功是人性的一个根本的性能。但

    是，我相信，从未有什么人认为有必要证明，怜悯他人的悲伤是人性的一个根本的性能。

    首先，我们对悲伤的同情，就某一意义来说，比我们对喜悦的同情更为全面与包容。

    某人的悲伤即使过了头，我们对那悲伤还是多少有点同情。没错，在这场合，我们感觉到

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    ①译注：指英国哲学家 Joseph Butler (1692 -1752)。

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    的悲伤，并未达到所谓赞许那样完全同情的程度，亦即，并未达到与主要当事人的感觉完

    全对应一致的地步。我们不会和受苦者一样地哭泣、哀号、悲叹。相反，我们觉得他太过

    懦弱，觉得他的情绪太过强烈，不过，我们往往还是会为他深感忧虑。但是，如果我们和

    他人的喜悦没有完全的调和共鸣，亦即，如果我们无法完全附和他的喜悦，那我们对他的道德情操论·全译本

    喜悦就不会有丝毫关心或同类的感觉。一个手舞足蹈，宛如发狂，流露出我们无法附和的

    那种过度喜悦的人，是我们蔑视与愤怒的对象。

    此外，痛苦，无论是心灵的或身体的，都是一种比愉快更为深刻的感觉。我们对痛苦

    的同情，虽然远远不如受苦者本人自然感觉到的那样强烈，却通常是一种比我们对愉快的

    同情更为强烈的感觉，虽然我们对愉快的同情，正如我马上要说明的那样，往往比较接近

    主要当事人原始的愉快那样的生动自然。

    还有，我们时常会努力想要克制我们自己，避免对他人的悲伤产生同情。每当受苦者

    看不见我们的时候，为了让我们自己觉得舒服些，我们会努力将同情的悲伤尽可能克制住，不过，我们未必一定成功。我们越是反抗它，越是不甘愿屈服于它，反而必然使自己更加

    特别地感觉到它。但是，我们从来没必要对同情的喜悦作出这样的反抗。在喜悦的场合，如果妒忌感作祟，我们就完全感觉不到什么同情喜悦的倾向；而如果没有丝毫妒忌感作祟，我们就会欣然对同情的喜悦让步。甚至当不愉快的妒忌感使我们丧失了产生同情喜悦的能

    力时，由于我们总是会为我们的妒忌感而觉得羞耻，所以，我们往往会假装，甚至有时候

    还真的希望，对他人的喜悦产生同情。我们口头上说，我们为邻居的好运道感到高兴，虽

    然我们的内心也许正为此而觉得真难过。当我们希望赶走我们同情的悲伤时，我们却还时

    常感觉到它；而当我们希望怀有同情的喜悦 时，却往往感觉不到它。所以，自然横亘在

    我们眼前，等着我们去指认的一项明显的事实，似乎是我们同情悲伤的倾向必定很强烈，而我们同情喜悦的倾向则必定很微弱。

    然而，尽管有这个成见，我还是要大胆断言，当没有妒忌感作祟时，我们同情喜悦的

    倾向，远比我们同情悲伤的倾向更为强烈；而且我们对愉快的情绪所产生的同情，也远比

    我们对痛苦的情绪所感到的同情，更为接近主要当事人自然感觉到的情绪那样的生动鲜明。

    对于我们无法完全附和的过度悲伤，我们还有些纵容的肚量。我们知道受苦者需要付

    出多么宏大的努力，才能把他的情绪克制到和旁观者的情绪完全调和一致的地步。所以，即使他失败了，我们也很容易原谅他。但是，对于过度的喜悦，我们就没有这样纵容的雅

    量，因为我们不觉得，要把喜悦克制到我们能够完全附和的程度，需要付出什么样宏大的

    努力。一个在遭逢最大的不幸时还能克制住悲伤的人，似乎值得最高程度的钦佩；但是，一个在获得极大的成功而同样能够克制住喜悦的人，却似乎很少被认为值得什么赞扬。我道德情操论·全译本

    们深知，主要当事人自然感觉到的情绪，与旁观者能够完全附和的情绪间，总是有一段距

    离，而这种距离在悲伤的场合，远比在喜悦的场合来得更大。

    对于一个身体健康、没有负债、问心无愧的人来说，还有什么能够增进他的幸福呢？

    对一个处境如此的人，所有财富的增加或更好的运气，严格地说，全是多余的；如果他为

    那些多余的增益而大感得意洋洋，那也必定是因他的个性极为轻浮所致。然而，这样的处

    境也许很可称之为自然平常的人类状态。尽管时下世界确实有许多值得慨叹的悲惨与堕落

    但是，这处境实际上仍是大部分人所处的状态。所以，对大部分人来说，要把他们自己的

    心情提升到和这处境的任何进步改善很可能在他们同伴身上 引起的全部喜悦完全契合一

    致的地步，绝不会有什么太大的困难。

    但是，能够为这个状态增添的幸福虽然很少，能够自这个状态减去的幸福却是很多。

    虽然这个状态和至高的人生幸福距离只不过是一丁点儿；它和最悲惨的深渊底部距离却是

    不可计量的大。因此，逆境使受苦者的心情消沉到低于自然状态的程度，必然远大于顺境

    能够使他的心情提升到高于自然状态的程度。所以，旁观者要完全附和他的悲伤，必定比

    要完全附和他的喜悦更为困难，因为在悲伤的场合，旁观者必须比在喜悦的场合，更为偏

    离他自身平常自然的心情。就是因为这个缘故，所以，我们对悲伤的同情，虽然时常是一

    种比我们对喜悦的同情更为深刻的感觉，却总是远远不如主要当事人自然感觉到的那样强

    烈。

    同情喜悦令人觉得愉快；只要妒忌感没有从中作梗，我们内心总会自然放纵它自己，彻底沉浸在同情的喜悦这种令人心荡神移的快感中。但是，同情悲伤却令人觉得痛苦，所

    以，我们总是不太愿意同情悲伤。①当我们观赏悲剧表演时，我们会努力尽可能抗拒该娱

    乐节目所鼓起的同情的悲伤，并且只有当我们再也没有办法避免感觉到它时，我们最后才

    会屈服于它，这时我们甚至还会尽力掩饰我们的悲伤，不让我们的同伴知道。如果我们竟

    然流泪，我们会小心翼翼地藏起眼泪，因为我们担心，无法体会这过分温柔的旁观者，恐

    怕会以为我们太过女人气与脆弱。遭逢不幸很值得我们同情的可怜人，因为体会到我们要

    同情他的悲伤将会有多勉强，所以，他在向我们显示他的悲伤时，总是怀着畏惧与犹豫：

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    ①原作注：有人曾经向我表示异议说，由于我把赞许的感觉(这感觉总是令人愉快)

    建立在同情的基础上，所以，承认有任何不愉快的同情存在，便与我的理论体系相互矛盾。道德情操论·全译本

    我对此异议的答复如下：在赞许的感觉中，有两种成分应予注意：其一是旁观者同情的感

    觉，其二是源自于他观察到他自己身上这个同情的感觉和主要当事人身上原始的感觉完全

    一致而兴起的那种情绪。后一种情绪，严格地说，正是赞许的感觉，而这种感觉总是愉快

    可喜的。但是，另一种感觉或情绪则或者是愉快的，或者是不愉快的；究竟如何，取决于

    主要当事人原始的感情的性质，因为旁观者同情的感觉必定总是多少会保有主要当事人原

    始感觉的特征。

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    他甚至压制了一半的忧伤，只因为人类有这铁石心肠，使他羞于泄漏他的满腔忧伤。但是，因成功而欣喜若狂的人，所面对的情况就不是这样。只要没有妒忌感从中作祟使我们厌恶

    他，他便可期待获得我们最完整的同情。所以，他不怕以最兴高采烈的欢呼来表达他心中

    的喜悦，因为他充分相信我们会衷心倾向陪他一道高兴。

    为什么我们在朋友面前会比较羞于哭泣，而不是比较羞于欢笑呢？就像我们时常有很

    好的理由欢笑那样，我们时常也有同样好的理由哭泣。但是，我们总是觉得，旁观者比较

    可能陪我们一起愉快，而比较不可能陪我们一起痛苦。悲叹诉苦总是不体面的，即使在我

    们遭逢最可怕的不幸压迫时。但是，欢呼胜利不见得总是不合时宜。没错，精明的审慎往

    往劝我们得意时应该更加克制自己的喜悦，因为精明的审慎教我们应该避免的妒忌，正是

    得意时的欢呼比什么都更容易引起的一种感觉。

    对上级没有丝毫妒忌的群众，在凯旋仪式或公共庆典上，他们的欢呼是多么的真诚啊!

    而在执行死刑的场合，他们的悲伤通常又是多么的沉静缓和!在丧礼中，我们的悲伤通常

    只不过是装模作样的严肃，但是，在洗礼或婚礼仪式中，我们却总是由衷地欢笑，没有丝

    毫做作。在这些，以及所有类似的欢乐场合，我们的喜悦，虽然不像主要当事人那样的持

    久，却往往像他们那样的生动活泼。每当我们诚挚地祝贺朋友时(使人性蒙羞的是，我们

    很少这么做)，他们的喜悦简直变成我们的喜悦；刹那间，我们就像他们那样的快乐；我

    们内心溢满真正的愉快；喜悦与满足在我们的眼中闪耀，我们的容光更为焕发，举止更为

    轻盈。

    但是，相反，当我们吊慰朋友的忧伤时，和他们相比，我们的感受是多么的微弱!我

    们在他们身旁坐下，注视着他们，严肃认真地聆听他 们倾诉种种不幸的遭遇。但是，当

    自然突发的激情时时打断他们的倾诉，时时几乎使他们哽咽窒息时，我们内心懒洋洋的情道德情操论·全译本

    绪，想要追随他们内心恍惚迷离的情感悸动，距离却是多么的遥远啊!而在同一时候，我

    们也许还觉得他们的激情表现很自然，不见得比我们自己在相同的场合或许会感受到的更

    为强烈。我们甚至会暗中谴责我们自己不够敏感，也许正因为如此，我们会尽力在我们自

    己的想象中勉强鼓起一种矫揉造作的同情，然而这种同情，即使被勉强鼓起，也总是各种

    想象得出的同情中最轻微与最短暂的那一种。一般来说，当我们一踏出朋友的房门，这种

    同情就会永远消失不见。看起来，当自然女神在我们身上装载我们自己的悲伤时，她似乎

    认为那些悲伤已经够沉重了，所以，除了敦促我们去减轻他人的悲伤时必须分担的那一部

    分外，她便没再命令我们去分担他人身上更多的悲伤。

    就因为对他人的忧伤我们的感觉是这样的迟钝，所以，在大灾难当中，豪迈恢宏地承

    受痛苦，看起来总是显得这么的庄严神圣。一个在遭逢许多琐碎的霉运时仍能维持心情开

    朗的人，他的品行可以算是优雅宜人的了。但是，一个在遭逢最可怕的不幸时仍能维持同

    样态度的人，看起来就有点超凡入圣。我们感觉到，任何人在像他那样的处境中须要付出

    多么宏大的努力，才能把自然会搅乱他们、使他们心神涣散的那些强烈的激情克制住。我

    们因为发他居然能够如此彻底克制住自己的激情而大感惊愕。同时，他面不改色的刚毅；

    也完全和我们的内心的冷淡合拍一致。他不会给我们丝毫压力，要求我们展现更为细腻敏

    锐的感性，展现那种我们不仅发现我们没有，而且也很惭愧我们没有的感性。在他的感觉

    和我们的感觉间，存在最完美的调和一致，因此，他的行为在我们看来至为合宜。然而，根据我们对寻常人性弱点的经验，这样的合宜正是我们不可能合理预期他应当能够展现出

    来的那种合宜。我们大感讶 异，奇怪他的精神力量怎可能发挥到如此高贵恢弘的地步。

    正如我们已经不只一次指出过的，混合着惊奇与讶异而更为强烈激动的赞许，正是应当被

    称为钦佩的那种感情。处处被敌人们包围的小加图(Cato)①，没有能力抵抗他们，又不

    屑向他们屈服，以致最后迫于他那个时代重视名誉的处世准则，不得不以自戕寻求解脱。

    然而，他从未因为遭逢困厄而畏缩过，也从未发出过可怜的悲叹声息，哀求人们为他一掬

    悲惨的同情眼泪，一掬他们总是这么不愿意给予的那些眼泪；相反，他以大丈夫威武不能

    屈的气概武装自己，而且在他决意夺去自己性命的前一刻，还以他一贯镇定从容的态度，为了朋友们的安全，安排了所有必要的命令。那位极力鼓吹禁欲与冷静的伟大哲学家塞涅

    卡②说，这景象甚至连神仙们自己看了也会觉得欣慰与佩服。

    每当我们在日常生活中碰到气度恢弘到这样超凡入圣的例子时，我们总是会非常感动。

    我们比较容易为这种似乎完全不为他们自身着想的人恸哭流泪，而不会为那些懦弱到忍不道德情操论·全译本

    住任何悲伤的人恸哭流泪；而且在这样特殊的场合，旁观者同情的悲伤似乎会超过主要当

    事人原始的悲伤。当苏格拉底喝下最后一滴毒药时，他的朋友全都哭了，然而他自己却表

    现出最快乐高兴的从容镇静。在所有这样的场合，旁观者不会努力、也没有必要努力去克

    制同情的悲伤。他不会害怕同情的悲伤会使他心荡神移到怎么样过分或不合宜的地步；他

    反而会很高兴自己很有感性，并且会以完全屈服于自己的感性而自许自夸。所以，在想到

    朋友的不幸遭遇时，他很乐于沉迷在那可能呈现在他心里的最忧郁悲伤的想法中，尽管先

    前他对这位朋友也许从未有过这么深刻的感觉，感觉过如此慈悲与凄怆的强烈爱恋。但是，主要当事人的情况就大不相同了。他必须尽可能移开他的眼睛，不去注意他的处境中

    ————————————————————————————————————

    ①译注：Cato, the Younger (95 - 46BC),罗马政治家、军人及斯多葛派哲学家。

    ②译注：Seneca (4BC-AD65)。罗马政治家、哲学家及悲剧作者。

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    所有自然令人觉得可怕或不愉快的情况。他生怕，过于认真注意那些情况，或许会使他的

    情绪大受影响，以至于使他再也无法将情绪控制在适度的范围内，使他再也无法让自己变

    成旁观者完全同情与赞许的对象。所以，他的全副心思只专注在让他觉得愉快的那些情况

    上，专注在他即将因超凡的刚毅恢弘而博得的赞扬与钦佩上。当他感觉到自己能够做出这

    么高尚慷慨的努力，当他感觉到在这样可怕的处境中，自己仍能够表现出自己想要表现的

    神情时，就会使他的精神大受鼓舞，使他喜不自胜，使他能够保持某种胜利凯旋的喜悦，保持那种似乎在为他自己能够如此这般战胜困厄而欢腾雀跃的喜悦。

    相反，一个因为自己的困厄而陷溺于悲伤与颓丧的人，看起来总是多少有点卑鄙可耻。

    我们无法使自己为他感觉到他为他自己所感觉到的，我们甚至也许感觉不到，如果我们在

    他那样的处境，我们将为我们自己感觉到的，所以，我们藐视他。如果有什么感觉可以被

    视为不公平的话，这种藐视他的感觉也许就是了，然而，我们却天生无法抗拒地被注定就

    是会这样的不公平。过度的悲伤，无论从哪一方面来看，都绝不会令人愉快，除非这悲伤

    的成分，来自于我们为他人感觉到的比较多，而来自于我们为自己感觉到的比较少。一个

    儿子，在他那宽容可敬的父亲过世时，即使纵情悲伤，也不会有什么人责怪他。他的悲伤

    主要是基于他对过世的父亲的同情，我们会欣然体谅这种富有爱心的同情。但是，他同样道德情操论·全译本

    过度的悲伤，如果全是为了某种只影响到他自己的不幸，那就丝毫得不到这样的宽容。如

    果他沦落到成为一无所有的乞丐，如果他暴露在最可怕的危险中，甚至如果他被带出去公

    开处决，而在处刑台上流下一滴眼泪，那人类当中所有最英勇慷慨的人都将认为，他使自

    己永远蒙羞。然而，他们对他的怜悯，还是很强烈，而且很真诚。但是，由于这怜悯仍然

    没有他那过度的悲伤强烈，所以，对于这样一个敢在世人眼前自曝 其短的人，他们不会

    有丝毫原谅的意思。他的行为让他们感觉到的，与其说是悲伤，不如说是羞耻；在他们看

    来，他这样使自己蒙受的耻辱，才是他整个不幸中最可悲之处。时常在战场上无视于死亡

    的毕洪公爵①，当他站在处刑台上，看到自己沦落到那样的处境，回想起所有恩宠与光荣

    全因他自己的卤莽以致这么不幸地弃他而去，不禁伤心落泪。但是，这眼泪是多么有损于

    他在人们记忆中的勇猛形象啊!

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    ①译注：Charles de Gontaut，Duke of Biron (1562-1602)。曾因战功彪炳被法王亨

    利四世任命为法国元帅及勃艮地省省长；后因阴谋反叛失败，于 1602 年 7 月 31 日被处死

    刑。

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    第二节 论雄心壮志的根源以及地位差别

    就因为人类比较容易完全同情我们的喜悦，而比较不容易完全同情我们的悲伤，所以，我们才倾向夸耀我们的财富，而隐藏我们的贫穷。最令人感到羞辱的，莫过于必须在众人

    面前展露我们的窘迫困厄，又同时感觉到，虽然我们的处境曝露在所有世人的眼前，却没

    有任何一个人为我们感受到我们自己的一半痛苦。不止如此，我们所以追求财富、避免贫

    穷，主要也就是因为考虑到人类会有这样的感觉。否则，这世上所有熙熙攘攘的辛劳忙碌，所为何来？所有贪婪与雄心，所有财富、权力与地位的追逐，目的何在？难道是为了供我

    们以生活必需品？只要有最卑贱的劳动者那样的工资，便可以供给那些东西。我们看到那

    样卑微的工资，足以让他衣食物无虞，让他享有一个舒服的房子与家庭的温暖。如果我们道德情操论·全译本

    仔细检视他的日常收支，我们应当还会发现，他把大部分的支出花在一些可以被视为奢侈

    品的生活便利品上，而且在一些特殊的场合，他甚至还为了虚荣与标新立异而花了一些钱。

    然而，我们为什么还嫌恶他的处境呢？为什么那些养尊处优的人会认为，如果他们沦落到

    必须和他吃一样简单的食物，和他一样住在低矮的屋顶下，和他一样穿上素朴的衣服，即

    使不必像他那样的辛苦劳动，那也还是比死去更糟糕呢？难道他们自以为他们的胃比较高

    级，或他们在宫殿里会比在茅屋里睡得更为酣甜？时常有人指出，实际情形正好与此相反，而且事实是如此明显，以致即使这事实从未被什么人刻意指出过，也肯定不会有人不知道。

    然而，遍及人类所有不同阶级的相互较量、模仿与竞争又是源自何处？改善我们的处境

    (译按：人往高处爬)，被我们称为伟大的人生目的。然而，透过这个目的，我们指望得

    到哪些好处呢？透过这个目的，我们所能指望获得的全部好处，就在于吸引别人以同情、满足、赞许的态度注视我们，倾听我们和礼遇我们。我们在意的，是虚荣，而不是悠闲或

    逸乐。但是，虚荣总是建立在相信我们受人注意与被人赞许的基础上。富人所以沾沾自喜

    于他的财富，是因为他觉得他的财富自然会使他成为世人注视的焦点，而且他也觉得世人，对他优渥的处境很容易在他自身上引起的那些愉快的情绪，都倾向于附和与同情。一想到

    这一点，他便觉得通体舒畅，整个人轻飘飘地陶醉起来。他因为这个缘故而爱上财富的程

    度，更甚于财富可能让他取得的其他任何好处。相反，穷人则以他本身的贫穷为耻。他觉

    得，由于他的贫穷，世人或者无视于他的存在，或者，如果他们注意到他，对他所承受的

    苦恼，也几乎不会有丝毫的同情。这两种情况都使他的自尊受到羞辱。虽然被人忽视与被

    人责难，是完全不同的两回事，不过，由于我们的默默无闻宛如一层乌云隔绝了荣誉与赞

    许的阳光照耀那样，感觉到他人对我们不理不睬，必然会使我们心中最愉快的希望，以及

    最热烈的渴求，因为缺乏他人的关心滋润而枯萎泄气。一个忙进忙出没人搭理的穷人，即

    使臵身于人群中，也宛如独自关在自家里那般，一样的默默无闻。穷人们不辞辛劳费心打

    理的那些卑微的事物，在那些放荡快活的人们眼中，没有丝毫的趣味可言。他们的视线一

    碰到他就会想避开，万一他那极端潦倒的困境迫使他们盯着他看， 那也是为了以眼示意

    叫这么令人不快的对象自动移开。那些幸运与自大的人感到惊奇，讶异人世间的不幸竟然

    可以这样的傲慢无礼，竟然胆敢出现在他们的眼前，并且肆无忌惮地以它那令人恶心的悲

    惨面相打搅他们的幸福安宁。相反，一个伟大显赫的名人则受到全世界的注意。每一个人

    都伸长脖子盯着他看，他们的心中并且渴望，至少借由同情的作用，分享他的处境自然会

    在他身上引起的那种洋洋得意的喜悦。他的一举一动都是众所瞩目的对象。他的任何一句

    话，任何一个手势，即便是不经意的，也几乎不会被完全忽略。在大型集会的场合，他是道德情操论·全译本

    所有人士注目的焦点；他们的情感似乎全都充满期待地侍候在他身旁，随时等着承接他将

    施予的撼动与向导；只要他的举止不是全然的荒谬悖理，他便时时刻刻有机会使全世界觉

    得他很有趣，并且使他自己成为周遭每一个人注视与同感共鸣的对象。正是这种情况，使

    伟大显赫成为世人羡慕的目标，尽管它使人受到约束，尽管它使人丧失自由；这种情况，在人类看来，可以使追求伟大显赫的过程中必须忍受的一切辛劳、一切焦虑及一切屈辱，全都得到充分补偿；而且，更为重要的是，这种情况也可以使由于伟大显赫而永远失去的

    一切悠闲、一切自在，以及一切无忧无虑的安逸，全都得到充分补偿。

    当我们想到大人物的境遇时，在人类的想象力往往用来描绘与涂抹它的那些迷人的色

    彩渲染下，它几乎像是理想中最为完美的幸福状态。在所有我们的白日梦与无聊的幻想中，我们心中勾勒出来作为我们所有愿望的终极目标的，就是这一种状态。所以，对于身在其

    中的那些人的幸福满足，我们感觉到一种特殊的同情。所有他们的性向嗜好，我们全都偏

    爱；所有他们的希望，我们全都想促成。我们会想，要是有什么把—个这么愉快的情境搞

    糟弄坏了，那是多么可惜啊!我们甚至还佘祝愿他们长生不死，我们似乎很难接受死亡终

    究会结束他们那样完美的快乐。 我们会想，自然女神实在很残忍，居然迫使他们离开他

    们那样伟大得意的处境，进入她为所有她的孩子准备好的那种虽然卑微、不过却很亲切宽

    广的家。若不是经验告诉我们这样的恭贺语荒谬悖理，说不定我们还会模仿东方的阿谀奉

    承方式，欣然地向他们高呼?大王万岁?呢!每一个临到他们身上的不幸，每一件对他们

    的伤害，在旁观者的心中引起的怜悯与愤怒，比同样的不幸与伤害发生在他人身上时，还

    要多十倍。只有国王们的不幸才是适当的悲剧题材。在这方面，它们类似恋人们的不幸。

    在剧场里，让我们觉得有趣的，主要就是这两种人的情况。因为，尽管有理性与经验能够

    告诉我们那一切相反的事实，人类的想象力仍然偏执地认为，这两种状态的幸福优于其他

    任何状态。搅乱或终结这样完美的快乐，似乎是所有伤害中最残酷的那种伤害。阴谋夺取

    其君主性命的叛徒，被认为比其他任何一种阴谋杀人犯更为可恶。内战中所有无辜的鲜血

    所引起的愤怒，还不如查理一世①的死所引起的那样激烈。一个平素对人性陌生的人，当

    他看到人们对于地位比他们低的那些人的不幸感觉是这么的冷漠，而对于地位比他们高的

    那些人的不幸与苦楚则是这么的痛惜与愤怒，很可能会认为，相对于处境比较卑贱的那些

    人来说，地位比较高贵的那些人的痛苦必定比较让人受不了，而且他们死前的那种痉挛抽

    搐也必定比较可怕。 道德情操论·全译本

    地位差别，以及舓会秩序，就是建立在人类倾向同情与附和有钱有势者的所有感情这

    个基础上。②我们所以谄媚逢迎地位高于我们的人，多半是由于我们钦佩他们的处境优渥，而不是由于我们个人期待从他们的善意得到什么恩惠。他们的恩惠能够照顾到的，只不过

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    ①译注：Charles I (1600-1649),因内乱而被处死的英国国王(在位期间 1625-1649)。

    ②译注：作者显然反对卢梭(Rousseau)的民约论(contract theory〉。作者认为文

    明政府的基本原理在于某种权威地位或上下服从关系，而这种关系首先有其?自然?产生

    的原因，并非人的理智刻意安排，虽然事后经过理智的认识后，人们或许会更加拥护权威

    关系。参见作者另一本著作《国富论》第 5 卷第 1 章第 2 节：论司法经费。

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    是少数几个人，但是，他们的命运，却吸引几乎每一个人的关心。我们急切地想要帮他，使他那如此接近完美的幸福变得十全十美。除了施恩于他们使他们感激，可以满足我们的

    虚荣心或荣誉感外，即使没有其他什么回报，我们还是想要为他们本身的幸福美满效劳。

    而且，我们所以服从于他们的意向，主要也不是，甚至也全然不是基于考虑到这种服从的

    效用，亦即，并非考虑到我们的服从，对舓会秩序的维护有很大的效用。甚至当舓会秩序

    似乎需要我们挺身起来反抗他们的时候，我们也几乎无法说服我们自己这么做。有人说，国王们是人民的仆人，因此根据公共利益的要求，可以被服从、被抵抗、被罢黜或被惩罚。

    但是，那是理性与哲学的教义，不是自然女神的教义。自然女神教导我们，要为他们本身

    的缘故去服从他们，要在他们崇高的地位前，紧张发抖与哈腰低头；要把他们的微笑当作

    是足以补偿我们的一切效劳的报酬；要把他们的不悦，即使不会有其他什么不幸随着那不

    悦临到我们头上，当作是所有我们可能遭受的屈辱中最严重的那一种来害怕。要在任何方

    面把他们当作是人来对待，要在平常的场合对他们讲道理，和他们辩论，需要我们鼓起非

    常大的决心，以至于很少有人刚毅恢弘到能够把持住这样的决心，除非那少数人另外有亲

    密或熟人的身分好倚靠。最强烈的冲动最猛烈的激情、恐惧、怨恨与愤怒，也几乎不足以

    抵消这样尊敬他们的自然倾向：他们的所作所为必定已经把所有那些激情引发到最猛烈的

    程度了，不管这程度是否正当，才会迫使大部分人民站起来激烈地反抗他们，或希望看到

    他们被惩罚或被罢黜。甚至在已经被逼到这样极端的地步时，人民在每一刻还很容易变得道德情操论·全译本

    温和起来，很容易又回复到他们平素的老样子，对他们已经习惯视为天生高他们一等的那

    些人又俯首称臣起来。他们无法忍受他们的君主遭到屈辱。于是，怜悯很快取代愤怒，他

    们忘记所有过去惹恼他们的那些恶劣事迹，他们以前的忠贞气节恢复了，他们急忙重建他

    们昔日 的主人曾经倾颓的权威，为此他们的行动，一如他们过去反抗它时那样的激烈。

    查理一世的死亡，导致(斯图亚特)王室的复辟。①当詹姆斯二世②在逃亡的船上被人民

    逮获时，全国民众对他的怜悯几乎阻止了革命③，至少使革命的步伐变得比他被捕以前较

    为蹒跚沉重。

    难道大人物没察觉到，他们要得到一般民众的钦佩，代价是多么的轻松便宜？难道他

    们真的以为，他们也必须像其他人那样流汗或流血才能够博得一般民众的钦佩？你想，年

    轻的贵族子弟会被训示要以什么重要的才艺成就，去保持他那个地位的尊严，使他自己值

    得站在他的市民同胞的头上，坐在他的先祖们凭借他们的美德跃上的那个高位？他会被训

    示要以知识，以勤劳，以耐心，以自我克制，或以其他什么美德，去保有他的地位吗？由

    于他的一言一行都受到注意，所以，他学会习惯注意日常行为的每一个细节，并且用心以

    最精确合宜的方式，完成所有不足挂齿的责任。由于他意识到他是多么受到注视，意识到

    人们是多么倾向于偏袒所有他的性向嗜好，所以，在最无关痛痒的一些场合，他的一举一

    动总是带有这种意识自然会在他身上激起的那种自在与昂扬的神态。他的神情，他的态度，他的举止，无不透露出某种特别优雅合宜的感觉，感觉到他自己的优越地位不是那些出身

    比较寒微的人毕生可能达到的。这些就是他打算用来使人类更容易顺从他的权威，更容易

    随着他的旨意起舞的技巧，而他在这一点上很少会遭到挫折。这些技巧，在显赫地位的协

    助下，平常也真是足以统治这个世界。路易十四④，在他统治法国的大部分时间中，不仅

    在法国，而且也在全欧洲，被认为是伟大君主的一个最完美的典型。但是，他凭什么才能

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