THE PRACTICE OF THE WILD禅定荒野

    [美]加里·斯奈德 著

    陈登 谭琼琳 译

    广西师范大学出版社

    ·桂林·THE PRACTICE OF THE WILD: WITH A NEW PREFACE BY GARY

    SNYDER

    copyright ? 1990 BY GARY SNYDER

    This edition arranged with COUNTERPOINT LLC

    through Big Apple Agency, Inc., Labuan, Malaysia.

    Simplified Chinese edition copyright:

    2014 GUANGXI NORMAL UNIVERSITY PRESS

    All rights reserved.

    著作权合同登记号桂图登字：20-2012-263号

    图书在版编目(CIP)数据

    禅定荒野(美)斯奈德(Snyder, G.)著；陈登，谭琼琳译.—桂

    林：广西师范大学出版社，2014.6

    书名原文：The practice of the wild

    ISBN 978-7-5495-3602-3

    Ⅰ.①禅… Ⅱ.①斯…②陈…③谭… Ⅲ.①散文集-中国-当代

    Ⅳ.①I267

    中国版本图书馆CIP数据核字(2013)第064362号

    出 品 人：刘广汉

    责任编辑：周 丹 黄 越

    设计指导：朱赢椿

    装帧设计：艺 冉设计执行：徐 妙

    广西师范大学出版社出版发行

    出版人：何林夏

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    江阴金马印刷有限公司印刷

    (江阴市滨江西路803号 邮政编码：214443)

    开本：890mm×1240mm 132

    印张：7.5 字数：180千字

    2014年6月第1版 2014年6月第1次印刷

    定价：35.00元

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    译者序

    前言

    自由法则

    契约

    词语：自然、野性和荒野

    野生

    世界在注视

    回家

    地方、区域和公用地

    世界意指众多地方

    理解公用地

    透视生态区

    探访“尼士南县”

    棕色语法

    歌舞依旧

    库范缪特和人性

    自然的书写

    母豹优良、荒芜和神圣

    清除荒野

    水坑

    神社

    真实自然

    青山常运步

    明王和观音

    一句箴言

    无家

    比狼大，比鹿小

    分解

    水上行

    远西原始森林

    树木砍伐后

    在树林中工作

    四季常青

    附记：水手草原，内华达山脉

    乡巴佬

    道之上，径之外

    以行代寓行之自由

    和熊结婚的女人

    故事

    评论“和熊结婚的女人”

    玛丽亚·约翰斯及故事的版本

    阿卡迪亚

    熊舞

    生存和圣餐

    生之终结

    教化的或野生的

    感恩

    致谢

    参考书目译者序

    Gary Snyder，一个萦绕我们心头整整十年的英文名字，一个让我们

    举家留学英伦，彻底改变我们生活轨迹的人，一个博学睿智、平易近

    人，每隔数月就发邮件、寄资料，及时帮我们解惑的国际知名学者。从

    威尔士山谷到长沙岳麓山，每次研读他的英语散文集《禅定荒野》

    (The Practice of the Wild)，我们都会被作品中流露出的那份对大自

    然、对人类的无限热爱深深地折服。记忆中，餐桌旁的闲谈、山林中的

    渐悟、研讨会间的争辩，无数次的碰撞让我们彼此走进了一个共同的天

    地，使我们感悟到他笔尖的荒野自然所带来的那份惊艳与神秘。读着那

    一篇篇清新隽永的散文，就好像随着作者一道进入北美的丛林，抵达阿

    拉斯加的冰川，造访印第安人或爱斯基摩人的部落，登陆日本的诹访之

    濑岛，踏上澳洲中部的沙漠。加里·斯奈德游历过许多国家和地区，包

    括亚洲的中国、日本、印度等，足迹遍及名山大川、人迹罕至的原始森

    林、天寒地冻的极地、文明世界尚未知晓的原始部落。这一切都生动地

    呈现在斯奈德炽热而睿智的笔下，书中机智幽默的语言蕴含着深刻的哲

    理以及耐人寻味的启示。这是一本融宗教、哲学、生态、文化、神话、政治于一体的智慧之书。我们怀着对作者的敬仰感激之情，对大自然的

    愧疚谦卑之心，将自己过去多年的研究成果和读书的点滴心得融入到本

    书的翻译之中。这是一部迟来的译作，但当你阅读此书，在斯奈德的指

    引下重新栖居，走向荒野，入住我们的新领地时，你定会感受到那份亲

    临未知，偶然邂逅的惊喜。我们将书名The Practice of the Wild译为《禅

    定荒野》，而非国内学术界通译的《荒野实践》，是因为practice暗指佛

    教中的“修行”，亦即日本道元禅师所说：“行即道”。只有你自己亲身体

    验，阅读此书，才能忘却现代的焦虑，回归到本真的状态，这就是斯奈

    德所述的“醉于野”的精神境界。假如你已在“道之上”，不妨先看看我们

    的译者序，再去神游“径之外”那充满野性的荒野世界。

    下面我们先对本书作者及其散文作品进行简单介绍。

    加里·斯奈德(Gary Snyder，1930—)是美国著名诗人、散文家、翻译家、禅宗信徒、环保主义者，被誉为“深层生态桂冠诗人”。他也是

    二十世纪五十年代美国旧金山文艺复兴—垮掉派中迄今为止创作成就最为卓著的诗人之一，曾先后出版了二十多本诗集、散文集和访谈录，并

    荣获多个重要奖项，包括美国国家图书奖、博林根诗歌奖、列文森奖、古根海姆基金奖及普利策诗歌奖，等等。

    斯奈德在中国的名气，在一定程度上得益于他的寒山英译诗对美国

    社会产生的巨大影响。这使得寒山成为美国二十世纪五十年代垮掉派和

    六十年代嬉皮士反主流文化的英雄偶像，斯奈德也因此被誉为“美国的

    寒山”。早在五十年代初期，在加州大学伯克利分校学习东方语言时，斯奈德修读了华裔教授陈世骧的中文研讨课，这可能是他第一次接触中

    国诗歌。在陈教授的建议下，他将二十四首寒山诗译成英语作为该课程

    的学期作业。由于日本禅在西方的影响日趋增大，他的寒山英译诗一面

    世就受到英美读者的大力推崇，至今被视为翻译与文化传播的经典之

    作。斯奈德对地球古老文化及中西诗歌传统研究颇深，其创作作品融入

    了中国的儒释道、日本神道教、印度神舞、印第安神话与信仰，以及中

    国古典诗歌、日本能剧与俳句、西方诗歌传统等诸多因子。年轻时的斯

    奈德便与禅宗结下了不解之缘，曾前往日本研习禅宗达十年之久；参禅

    悟道后，他于一九六九年返回美国，一直坚持打坐禅修、身躬力行。这

    位现代隐逸诗人将东方习来的禅宗文化加以参悟，内化成自身的禅宗

    观，以此观照人生、社会和世界。禅宗文化是他思考与写作的一个重要

    思想源泉。

    我国在斯奈德诗歌作品方面的研究成果不少，相比之下，对其散文

    的研究非常有限，更不用说对整本散文集进行系统的研究了。实际上，散文在斯奈德作品及其思想中占据了相当重要的地位。一九九〇年和一

    九九五年，斯奈德分别出版了两部重要的散文集《禅定荒野》和《天地

    一隅》，隐约暗示他越来越倚重以散文的方式来唤起人们重审人与自然

    关系的倾向。斯奈德共出版有十四部散文作品(访谈录一部，书信集一

    部，独著散文集七部，合著散文集两部，散文与诗歌合集两部，散文与

    访谈录合集一部)，包括Earth House Hold: Technical Notes Queries

    for Fellow Dharma Revolutionaries《大地家族：对即将到来的佛教革命

    的扣问与记录》(1969)，The Old Ways: Six Essays《古风：随笔六

    篇》(1977)，He Who Hunted Birds in His Father's Village: The

    Dimensions of a Haida Myth《在父亲的村子里猎鸟的人：海达族神话的

    特征》(1979)，The Real Work: Interviews Talks 1964—1979《本真

    之行：1964年至1979年间的访谈》(1980)，Passage Through

    India《穿越印度之旅》(1983)，The Practice of the Wild《禅定荒野》

    (1990)，A Place in Space: Ethics, Aesthetics, and Watersheds《天地一隅：伦理、美学和流域》(1995)，The Gary Snyder Reader: Prose,Poetry, and Translations《加里·斯奈德文选：散文、诗歌及翻译》

    (2000)，The High Sierra of California《加州内华达高山》(with Tom

    Killion, 2002)，Lookout: A Selection of Writing《瞭望：诗歌散文选》

    (2002)，Back on the Fire: Essays《再度火热：散文集》

    (2007)，Tamalpais Walking《塔玛帕斯山漫步》(with Tom Killion,2009)，The Selected Letters of Allen Ginsberg and Gary Snyder《艾伦·金

    斯伯格与加里·斯奈德书信集》(2009)和The Etiquette of Freedom:

    Gary Snyder, Jim Harrison, and The Practice of the Wild《自由法则：加里

    ·斯奈德、吉姆·哈里森与禅定荒野》(2010)等。

    《禅定荒野》是斯奈德的第一本汉译散文集。这部散文集共收录了

    九篇散文，其中有些文章曾刊登在《塞拉杂志》(Sierra，双月刊)，《共同进化》(CoEvolution，季刊)和《安泰俄斯》(Antaeus，季

    刊)等刊物上。《禅定荒野》充满了魅力与智慧，在有关佛教信仰、荒

    原野性、野生生物、神话原型、土著部落、语言生态以及整个世界的诠

    释上展现了斯奈德的深邃思考与精深造诣。这些散文于一九九〇年首次

    结集出版，是斯奈德作品中思想最成熟、最耀眼的部分。这本散文集意

    义深远，其对荒野及自然与文明相互作用方面的阐述是举世公认的重要

    文本。斯奈德对人类生存环境里的众多议题进行了深刻反思与充分论

    述，如在“自由法则”，“地方、区域和公用地”，“棕色语法”和“远西原始

    森林”等中，强调对山水草木的保护及人与自然的融合，且提出了一条

    解决当今生态危机的重要路径——保护荒野和保持野性。本书根据二〇

    一〇年发行的英文新版(较之前版本增添了新序，稍有修改)翻译。

    以下，简要概述《禅定荒野》一书各章的内容。

    在《自由法则》(The Etiquette of Freedom)一文中，斯奈德讨论

    了自由的法则，提出“契约”(compact)的观念。“契约”是指在万事万物

    之间建立恰当关系的一种有效形式。在荒野世界中，万物生存所依赖的

    就是在生物圈的食物链上建立起各种关系，人类的生存应努力避免造成

    不必要的伤害——不只是对人类自身，也是对所有的生物。只有通过和

    谐有序、同生共荣的“契约”关系，万物(包括人类)才能长久生存。斯

    奈德强调探究“荒野”的含义以及它与“自由”的关联。一个人若想寻获真

    正的自由，就必须去体悟最简朴、最原生态的生活方式。世界是自然

    的，归根结底，也必然是野性的，因而作为自然进程的要素，荒野也会

    变化无常。长久以来，人们想象“荒野”为人类尚未涉足之地，尽管其本身变幻莫测，可人类仍可进入其中并幸存下来。相比之下，现代城市的

    封闭性和排他性最终将导致野生动植物无法找到安家之所，人类对自由

    的诉求只能在有限的幅度和短暂的时间内得以部分实现。

    《地方、区域和公用地》(The Place, the Region, and the

    Commons)一文提示我们，荒野和野性不是抽象的，而是具体的，保护

    好荒野则须正确理解“地方、区域和公用地”。斯奈德的“地方”观是在当

    地独特性的基础上构建的。一个“地方”应具有一种流动性特质：它能穿

    越时空，而不是由地图上点线构成的国家或行政意义上的抽象概念。自

    然区域之间的分界线从来不是那么简单、泾渭分明的，每一区域均有荒

    野之地。“公用地”指的是一个群体与其居住的当地自然系统所签署

    的“契约”。美国公有土地是二十世纪的产物，具体沿袭了欧亚大陆上曾

    广为人知的一种制度——“公用地”。这是一种古老的模式，可用来保护

    和管理自然生长区域里的野生动植物；它为野生生物的飞翔与奔跑增添

    了大片栖息地，提供了维持荒野生态平衡的必备条件。斯奈德试图将这

    一作法运用到对“自然区域”的划分上，认为在世界范围内可建立各种形

    式的有偿使用的“公用地”。

    “棕色语法”一词源自西班牙术语gramatica parda，表示一种大自然

    母亲的智慧，一种极具野性的、幽暗的知识。在《棕色语法》(Tawny

    Grammar)一文中，斯奈德重新思考梭罗在其散文《书写荒野》

    (Writing the Wilderness)中所提出的“棕色语法”之观点，讨论了文化在

    口头和书面传递之间的联系，并从民族文化独特性的角度来阐述生物区

    域实践的思想。他认为，口头文化的精髓和价值是通过长者讲故事的方

    式来传递的。尽管数世纪以来，“图书馆”和“大学”都是非常重要的知识

    库，但在这庞大而又古老的西方文化中，智慧的长者都是书本。基于这

    样的认识，斯奈德对自然书写进行了思考，认为世界到处都充满了各种

    标记，但这并非是一个集注本档案馆中的固定文本。过于注重书籍作用

    的范式之所以被广泛接受，是因为存在着这样一个假定：在书写的历史

    出现以前不存在很有价值的东西。书写体系的确被赋予了优势：那些能

    写作的人认为自己比不能写作的人要优越；那些信仰圣经的人认为自己

    比信仰本地宗教的人要高贵，因而他们无视本地亦有丰富的神话和宗教

    礼仪这一事实。因此，语法不仅属于语言，也属于文化、文明和大地本

    身；这样的语法就如同森林中长着苔藓的小溪，沙漠中散落的砾石。

    在《优良、荒芜和神圣》(Good, Wild, Sacred)中，斯奈德认为，通过对荒野之地、优良之地、神圣之地这三类土地的研究，人们能洞悉乡村栖居、生计维持、荒野保护等问题。我们对“优良之地”的理解源于

    农业。在这里，“优良”(如优质土壤)狭义上是指一小部分优势品种的

    土地生产力，故与“荒野”相对，指可栽培植物。对于前农业时代的人们

    来说，他们认为荒野是神圣的，远古时期原始森林中的某些树林曾被视

    为“圣地”。纵观世界，在沙漠、丛林和森林里生活的原住民正面临着一

    波又一波的无情入侵。于是，他们抵制企业和财团砍伐树木、勘探石油

    或开采铀矿的行为。这里不仅是他们的家园，而且其中有些地方是其先

    辈们遗留下来的圣地。对于美国印第安人来说，土地的丧失意味着传统

    生活的消失以及文化源头的枯竭。对于隶属于古老文化的这一民族而

    言，他们所共享的这片领地一直孕育着神圣的生命和精灵。

    散文《青山常运步》(Blue Mountains Constantly Walking)是斯奈

    德对日本著名禅师道元的经典著作《山水经》进行的精辟诠释，其标题

    源自北宋沂州芙蓉道楷禅师一则公案中的箴言。我国南宋时期，道元曾

    在中国南部海岸陡峻叠嶂的山峰居住与修行，并在这片山水之中行走了

    数千里。道元禅师据此而作的《山水经》表现了有情与无情的一体无

    二，用桑田变沧海的事实来否定青山无情不动的看法。这本书的英译本

    对一些西方现代作家产生了巨大影响。斯奈德在其诗作《留在雨中：新

    诗1947—1986》(Left Out in the Rain: New Poems 1947—1986)中就把

    山与水之间的联系视为生物圈里生命的持续过程，认为最重要的并不是

    要在自然的不同方面创造联系，进行诸如大山像血管、身体像河流这样

    的类比，而是要认识到非整体的自然只是自然化的一种相互作用与相互

    转换过程。山与水的确互生共存、浑然一体。斯奈德在这篇散文中把对

    山朝拜的历史知识和个人经历巧妙地结合起来。

    在《远西原始森林》(Ancient Forests of the Far West)一文中，斯

    奈德回忆起自己早年的伐木经历，叙述美国林业管理的历史、分析西部

    古树所具有的神奇生态功能、强调伐木应采取的正确方式、对林区规划

    应具备的敏锐见解，以及对树木砍伐应持有的审慎态度。同时，他警醒

    人们：太平洋西北部的沿岸森林是现在温带地区仅存的森林，而地中海

    和东亚类似的森林早已灭绝。斯奈德批评美国政府和各个部门的一些政

    策与行为给幸存森林所带来的一系列威胁，并指出森林砍伐给孟加拉国

    和泰国带来了毁灭性的洪灾，造成了成千上万动植物的灭绝以及全球变

    暖等恶性后果。他告诫人们：不久之前，森林还是一个深不可测、阳光

    斑斓的世界，一个不会枯竭、永恒长存的源泉。而现在，森林正在消

    失，原住民日益减少，我们也全成了濒危的“乡巴佬”(Yokel)。在斯奈

    德看来，世界上的树木待在森林里自由生长远比被人类恣意砍伐成木材更具实用价值。

    《道之上，径之外》(On the Path, Off the Trail)一文主要涉及中

    日文化，尤其是禅宗思想，具体体现为两个互为关联的概

    念：“行”与“道”。文中两个小标题“以行代寓”(Work in Place of Place)

    和“行之自由”(Freedom at Work)中的“行”并非指普通意义上的“工

    作”。它隶属于斯奈德的一个特殊术语“the real work”，指在这个现实世

    界中人们所做的一切真实之事，既包含身体在客观世界中的“行”，又包

    含心灵在主观世界中的“行”。它既

    是“身”(body)、“行”(practice)、“心”(mind)的高度浓缩，又是对

    大标题《道之上，径之外》的具体阐释。关于“道”，斯奈德认为，整个

    人类世界就是一个密织交错的道之网。“道路”意为有迹可循，引领你去

    某地的“线路”。在中国，自然和实践过程是用“道”或“路”的词语来描述

    的。汉字“道”本身就意指“路、径或引领遵循”。就哲学层面而

    言，“道”指的是真理的本质和方式。斯奈德强调禅修为我们提供了一个

    寻求真理、超越自我的途径。但是，修炼、训练以及奉献不应局限于寺

    院或禅修，因为有些真知灼见也源于非寺院的经历，如可从工作、家

    庭、爱情和失败中获得。我们不应忽视人类与其他生物之间所存在的生

    态上的及经济上的关联。诚如道远禅师指出：“行即道”。登山运动员攀

    登顶峰的目的在于一睹壮美之景，享受合作之趣，体验爬涉之苦。然

    而，“道”引你至山顶，让你亲临未知，邂逅惊异。真正的快乐源自不遵

    循常人所走之路。

    《和熊结婚的女人》(The Woman Who Married a Bear)一文是斯

    奈德根据美洲土著人中盛传的关于人与其他动物交配的神话而撰写的故

    事。这个故事大约有十一种版本。斯奈德在故事中不但以自己独特的视

    角重述了人与熊的婚姻神话，而且以现实的笔触告诫人们应正确认识熊

    的生活以及它与周边环境的关系。此外，斯奈德还回叙了他在一九七七

    年亲眼目睹美洲熊在林中跳舞的场景，揭示了神话可以影响现实生活，有助于人与动物间友好桥梁的构建。通过《和熊结婚的女人》中人与动

    物的彻底融合，斯奈德的作品展示了传统与创新、神话与现实的交合。

    在斯奈德眼中，若想保护荒野和保持野性，就应力图消除人与自然环境

    及野生动物之间的紧张关系，实现人与自然、人与动物的融合。

    在《生存和圣餐》(Survival and Sacrament)中，斯奈德指出，现

    实中每一物种都如朝圣者一般，历经了四十亿光年的进化。因而，任一

    物种的灭绝都是无法挽回的损失。漫漫长路，有如此之多的动物曾伴我们同行，其生命的终结自然给我们留下无限的伤痛。斯奈德指出，人们

    只了解自己所认知的事物。在他看来，认知分两种：一种是主体置身于

    真实情境之中，对一切都熟知的状态；另一种则源于主体对荒野的追

    寻，一个人背井离乡，走进一片危机四伏、野兽成群、充满敌意的异族

    的原始荒野里去探寻；然而，正是荒野给了人们自由、扩展和释放的天

    地。从精神层面上来看，荒野要求个人拥抱他者，如同拥抱自己、跨过

    界线。这不是简单的与他者“融为一体”，而是在内心深处，精致微妙地

    坚持事物间的同一性和差异性。人类自古以来就是通过剥夺其他动物的

    生命而得以生存的，但原始人有他们自己的方式去理解“不伤害”戒律。

    他们懂得，剥夺其他生命必须心存感激、真诚关爱。任何人都可根据他

    们自己的传统方式进行感恩，并赋予其真正的含义，甚至创造出属于他

    们自己的感恩方式。

    斯奈德感兴趣的是那种认为文化本身具有野性元素的看法。他认为

    佛教的教义主要关乎修行，而修行意味着进行深思熟虑、持之以恒、自

    觉主动的努力，更好地调整自身，以适应现实世界的运行方式。“世

    界”除了人类很少的一点干涉外，本质上还是一个野性的荒野。正是我

    们生命中天性(野性)的一面支配着我们的呼吸与消化，所以当我们对

    其进行深入探究时，便会发现原来它也是深邃智慧的来源。

    荒野常被“文明”的思想家视为野蛮和混乱而加以排斥，可实际上荒

    野既合乎规则又随性自在，呈现出十分真实的面目。荒野作为文明不曾

    涉足之地，濒临灭绝的物种能在此寻获栖息之所，心神疲惫的现代人能

    在此追寻自然与精神的家园。荒野有种神圣的价值，能在人与自然之间

    建构一种新颖、本真的对话，使人类对天然淳朴怀有敬畏谦逊之心。

    《禅定荒野》是我们合作翻译的成果：“前言”、《自由法则》、《棕色语法》、《青山常运步》、《远西原始森林》、《和熊结婚的女

    人》、“致谢”均由陈登翻译；而《地方、区域和公用地》、《优良、荒

    芜和神圣》、《道之上，径之外》、《生存和圣餐》则由谭琼琳翻译。

    另外，各篇的注释、查证和统稿由谭琼琳负责。翻译此书时，我们两人

    分工协作，做到相互审阅、共同协商、互为修改，以求更准确地理解原

    文和传达原意，且力求译作在行文风格上大体一致。译文几易其稿，字

    斟句酌，尽管如此，仍会有不尽如人意之处，我们衷心希望此书的读者

    能提出宝贵的批评与建议，以便再版时进一步完善。

    最真挚地感谢斯奈德本人在过去十年里的支持与帮助，尤其我们二

    〇〇九年回国后每年仍不断收到他本人从美国邮寄来的亲笔签名的著作和相关评论的文章。同时，感谢国际知名学者墨菲(Patrick D.

    Murphy)教授的关心和解惑。此外，我们还特别感谢几位研究生帮助

    校对译稿并参与讨论，他们是仇艳、谢之昀、廖中慧、张子茉、张新

    宇、邓瑛瑛、廖志华、孙彦娜、毛琴、周宁。为了确保译文质量，周丹

    编辑和黄越编辑对照原文认真细致地进行校核，提出了许多宝贵的修改

    意见。他们一丝不苟的严谨态度让我们肃然起敬，在此表示深深的谢

    意。

    陈登、谭琼琳

    二〇一三年三月于长沙岳麓山

    cdchen@hotmail.co.uk

    joantan@hotmail.co.uk前言

    每一个人，尤其年轻时，都会被这样的问题所困扰：我是谁？此时

    此地我在做什么？周围正在发生什么？我在一个小农场里长大，农场位

    于北美太平洋西北的龟岛上，附近是盛产鲑鱼的普吉特海湾水域。“周

    围正在发生什么？”我当时提出的这一问题是针对地球上最大的温带森

    林正遭受无休止的恣意砍伐而发出的质疑。

    太平洋西北海岸生长着一望无际的参天大树，那是一片辽阔的生态

    林，植被覆盖范围甚广。稍远的南部还长着红杉林，它们一起构成了世

    界上最繁茂的针叶林。欧裔美国人的介入影响了这片野生植物的奇异演

    变过程，他们很快就破坏了这些百年老树的生长，将其转变成那些迅速

    崛起的西部海滨城市里的一栋栋房屋。对我而言，“我是谁”这一问题与

    我年轻时生活在一个扩张的社会里休戚相关，那时我对所处环境的过去

    和未来还茫然不知。我们在乡下的农庄离原始的野生世界非常近，近到

    我能直接领悟到来自沼泽、森林和高山的启示。后来，随着对知识的学

    习，我愈发增强了这种体验。于是，我开始热衷于研习历史和自然史，专注了解压迫和剥削的进程。

    十七岁左右，我加入了荒野协会(The Wilderness Society)，该组

    织至今仍运转良好。稍后，我又参加了一个名叫“短角鹿”(Mazamas)

    的登山俱乐部，其址位于俄勒冈州。当时的我不仅是一名登山者、林业

    季节工(工作内容包括砍伐树木)，还是一名野生环境保护者。多年

    来，我一直在山林工作，走遍了美国西部的山脉和森林，后来去了日本

    的山林；在中国台湾地区和尼泊尔时，从某种程度上讲，也是待在山林

    里。我穿梭于北美地区，为少数团体和小部分人群开办工作坊，讲授一

    些(有关野生世界的)规则、知识和技能。我认为，这些对于理解野生

    世界那残忍野蛮而又井然有序的原始状态来说，是十分必要的。

    从阿拉斯加内陆到曼哈顿和东京的市区，我与许多人探讨了有关生

    态学、濒危物种、原始社团、东亚宗教和环境策略的问题。这些文章就

    是讨论和思考后的成果。本书的另一方面是对灵性的思考。我所走的路遵循了古代佛教之

    道，此道至今仍与万物有灵论和萨满教的起源有着一定的关联。尊重万

    物生灵是这种传统里最基本的部分。我努力向别人讲解这种传统教人如

    何进入冥想，如何进入心灵中的野性之处。正如我在其中一篇散文里所

    提及的，语言本身甚至就可以被看成一个野生系统。

    书中还有一个关键词——修行(practice)：这意味着要有意识地进

    行持之以恒和自觉能动的努力，更好地调整自己以适应现实世界的运行

    方式。这个“世界”，除了人类一点很少的干涉外，本质上还是一个野性

    的天地。正因为我们生命的天性(野性)支配着我们的呼吸与消化，所

    以当我们对此进行观察和了解时，才会发现它原本也是深邃智慧的来

    源。佛教的教义确实主要关乎修行，甚少涉及理论——尽管理论是那么

    富有吸引力，以至于在整个历史长河中使许多人差点深陷在这迷人有趣

    的歧途里。

    《禅定荒野》一书旨在倡导我们应具备比环境保护论者更多的美

    德，在政治上保持更敏锐的眼光，或是在行动上采取更加有益、更加必

    要的措施。我们必须在自我最深处的幽暗部分根植自己。在后来出版的

    一本散文集《天地一隅》(A Place in Space)中，我指出这种根植行为

    大部分发生于生物群落中间，无论我们知道与否，它总存在于由山脉、河道、平地和湿地所形成的“天然部落领土”(natural nations)之中。

    这里所谈及的，绝非是想将优雅、精致、美丽和耐人寻味的复杂性

    从我们所说的“文明”身上剥离，特别是那种讲究质量胜过数量的文明，同时也不是一味地替跨国公司的全球性掠夺行为进行辩解。我感兴趣的

    是那种认为文化本身具有野性元素的看法。正如克劳德·列维-斯特劳斯

    (Claude Lévi-Strauss)多年前所说的，在文明思想中，艺术如同国家公

    园，是滋养想象的荒野之地。求爱的狂热与愉悦，如平日歌里所唱，是

    我们心中令人愉悦的野性中的一部分。既性感又有艺术范儿!对此，我

    们一直确信无疑。但或许有一点我们还尚未理解透彻，那就是自我实

    现，甚至开悟得道，也是我们野性的另一面，一种心中自我的野性与世

    界的(野性)进程的联结。

    生活在这片新大陆，一个尚存不少荒野的地区，激发了我作为一名

    欧裔美国人思考与写作的欲望。纵观这颗星球，人们会发现，这些林林

    总总的问题在地球各地其实都没多大差别。就在几百年前，整个地球还

    生长着繁茂的森林，到处是野生动植物；人类社群也有着充足的生存空

    间、丰富的饮用水源和富饶的农耕土地。不过，约一千年以来，在人类历史的绝大部分时间里，我们一直都生活在一个小型的社区里，有着自

    给自足的文化。当然，这种生活方式的确存在着缺陷，但也有在历史长

    河里积淀下来的经验和技能，只是我们尚未见其价值所在，也没有将其

    应用于日常活动。

    荒野——常常被所谓的“文明”思想家视为野蛮和混乱而加以排斥，可实际上它不偏不倚、始终如一、近乎完美地合乎规则且自由自在。荒

    野展示了地球上动物、植物以及包括我们人类自身在内的丰富多彩的生

    活，呈现出暴风雨、狂风、宁静春晨的景致。对我们赖以生存的世界来

    说，这是一个真实的写照。我深怀感激，为能走上这条道路，能与老师

    们一起探寻东西方的奥秘，能对所有愿意聆听的人说出及写下我的所思

    所想。

    加里·斯奈德

    一九九八年十月二十五日

    二〇一〇年五月十二日(修订)自由法则

    契约

    二十世纪七十年代初，一个六月的下午，我穿过一片松脆的金黄草

    地，来到一座小木屋前。这座小木屋坐落在北加州南尤巴河排水区附近

    的一个牧场后面，简洁雅致，却未曾漆过，窗户上没有玻璃，连门也没

    有。小木屋被一棵大黑橡树遮盖着，看起来像一座废弃的建筑，我朋友

    径直走了进去。他是一名学生，在大学攻读加州印第安文学和印第安人

    的部族语言。屋内靠里的一边摆着一张原木桌子，旁边坐着一位印第安

    老人，头发灰白，身体硬朗，手里端着一杯咖啡。他认出了我们，便向

    我朋友问好，还请我们喝速溶咖啡与罐装牛奶。老人说，他身体很好，再也不想回到退伍军人医院去了，哪怕以后病了，也要待在自己居住的

    地方。他喜欢待在家里。我们和他聊了一会儿内华达山脉北边西坡地

    区，也就是印第安民族康考与尼士南人领地的风土人情。聊到最后，我

    朋友透露给他一个好消息：“路易，我又找到了一个说尼士南语的人

    啦。”那时会说尼士南语的人很可能只有三个还健在，路易就是其中一

    个。“是谁呀？”路易问道。朋友说出了她的名字。“她就住在奥罗维尔(1)

    后面。改天我可以带她来，你们俩可以聊一聊。”“我很早就认识她了，她不会来这儿。我不想见她。再说，她家和我家一直就合不来。”路易

    说道。

    这让我大吃一惊，居然有人为了坚持个人的价值观而宁愿让本部族

    的文化灭绝。对心存善意、富有同情心的白人来说，这种反应简直不可

    理喻。在路易他们部族的世界里，尽管人烟稀少，可橡子、鹿、鲑鱼、扑动羽毛等物产十分丰富，所以人们坚守如此纯粹的信念，对家庭或宗

    族的事务如此力求完美，这种近乎奢华的追求是可以理解的。路易和那

    位尼士南族人彼此都觉得有比闲谈更重要的事情要做。我觉得，路易认

    为这关乎他们的尊严、自信和生活方式——不管遇到什么样的困境，他

    都会一直坚持到最后。

    郊狼和地松鼠没有破坏彼此之间的“契约”：它们一个是捕食者，一个是猎物。在野外，一只幼小的黑尾野兔或许能随心所欲地穿过草地，无须提防天敌，但这样的机会只有一次，绝不会有第二次。刀子越锋

    利，划出的线就越清晰。我们会感激那种创造生命和世界的神奇力量，它塑造出了我们身体的每一部分：牙齿、指甲、乳头和眉毛。我们也明

    白，无论是对同伴，还是对所有的生物，我们在生活中要力求避免无谓

    的伤害，千万不要自私自利，也不要剥削他人。世界如果按照现在的样

    子继续下去，将会充满痛苦。

    这就是荒野给予我们的教诲。能够传授这些教诲的学校(荒野)，以及驯鹿和麋鹿、大象和犀牛、逆戟鲸和海象的生存空间，正在一天天

    缩小。从古至今，与我们相伴的生物正濒临灭绝，它们赖以生成的环境

    ——也是人类远古时期的栖息地——在不断扩张的世界经济逐渐走向危

    机的情况下全面崩溃了。我们当中的男孩和女孩，有谁知道这个恶魔隐

    秘的心藏在何处，请告诉我们，到底要把箭射向哪里才会让它放慢扩张

    的速度。如果这颗隐秘的心依然无人知晓，我们的努力就难有成效，但

    我仍将为保护荒野而奋斗不息。

    “野性与自由”，这一蕴含着美国梦的词语给人展示出这样的画面：

    一匹长鬃马在草原上奔驰；一队排成V字形的加拿大雁在高空中鸣叫；

    一只松鼠在橡树上一边跳来跳去，一边吱吱地叫着。它听起来同样像是

    为哈雷·戴维森(2)

    摩托车做的广告。尽管这两个词的政治意蕴深刻、敏

    感，但早已成为消费者的装饰品。我想探究“野性”的含义，探究其如何

    与“自由”相关联，以及人们理解其意蕴后会去做什么。一个人想要获得

    真正的自由，就得置身于最简朴的生存环境之中，经历痛苦不堪、迁徙

    不定、露宿野外、不如人意的生活；然后，面对野性赋予的这种变化无

    常和自由自在，还要心怀感激。因为在一个固定不变的世界中是没有自

    由的。一旦有了那种自由，我们就能改善营地、教育孩子、赶走暴君。

    世界是自然的，归根结底，必然是野性的。作为自然的过程和本质，野

    性也是变幻莫测的。

    “nature”(自然)一词本身并无胁迫之意，但“wild”(野性)的观

    念，无论是在欧洲还是亚洲的文明社会中，却常常与无序、混乱、暴力

    联系在一起。与“nature”对应的汉语词是“自然”(日语shizen)，意

    为“自然而然的”，词义显得温和、宽泛。与“wild”对应的汉语词

    是“野”(日语ya)，本义指“旷野”，但还有很多别的含义。在各种合成

    词中，它指涉非法关系、荒芜乡野、私生子(野种)、妓女(野花)等

    等。还有一个有趣的例子，“野蛮自由”(“野蛮的南方部落所倡导的个人自由”)意为“极度放纵”。此外，“野史”就是指“虚构的故事或传奇”。

    在其他情况下，此词往往带有野蛮粗俗的含义。在某种程度上，“野”是

    指“自然界最坏的情况”。长期以来，中国人和日本人虽在口头称赞自

    然，但只有早期的道士可能认为智慧源自荒野(自然)。

    梭罗说：“给我一片文明无法容忍的荒野。”显然，这并不难找，难

    的是想象一种荒野能够容忍的文明，而这正是我们心向神往之事。荒野

    不仅仅意味着“保护世界”，它本身也是世界。很久以来，东西方文明与

    野性自然一直在发生碰撞。现在，尤其是发达国家行事愚昧，不仅在毁

    灭一个一个的生物，而且也在摧毁地球上的全部物种，破坏地球的整个

    进程。我们需要的是能与荒野融为一体，并富有创造力的文明。在这片

    新的大陆，我们要起而行之，促使这种文明发扬光大。

    今天，在美国，每当提及荒野，我们就会联想到偏僻，其可能会是

    某些特定的地区，通常指高山、沙漠或沼泽。就在几个世纪前，北美几

    乎全是一片野生的世界，荒野绝非罕见之地。叉角羚和野牛穿过草地，小溪中满是鲑鱼，还有大量的蛤蚌；在北美低地，灰熊、狮子、大角羊

    随处可见。而且，也有人类。北美大陆到处都有人居住。或许，有人会

    认同这种观点，但有点底气不足，这涉及根据谁的说法提出这一问题。

    事实上，当时的北美大陆到处都有人。一五二八至一五三六年间，西班

    牙步兵阿尔瓦·努涅斯(3)

    和两个同伴(其中一个是非洲人)在今天的加尔

    维斯顿海岸搁浅，接着他们走到了格兰德河谷，随后向南抵达了今天的

    墨西哥。在这八年里，他们很少只待在某个印第安人的住地或营地，而

    总是前往不同的地方。

    在荒野文化中生活的经历一直是人类基本经验的一部分。从来没有

    一片荒野几十万年都不曾留下过人类的足迹。大自然不是旅行之地，而

    是“人类之家”——这个家园，有些地方广为人知，有些地方鲜为人知。

    虽然常有一些艰苦偏远之地，但毕竟都为人所知，甚至被冠以大名。有

    一年的八月，我抵达位于科尤库克河上游源头，阿拉斯加州北部的布鲁

    克斯山脉的一个山口。在那里，一条三千英尺宽的绿色苔原带穿过广阔

    的山脉，显得空旷而宁静，它将自育空河流向北冰洋的水域分开。这是

    北美最偏远的地区，没有道路，除了一些北美驯鹿迁徙时留下的小径。

    然而，北面山坡的伊努皮克人和育空地区的阿萨巴斯克人长年累月地使

    用这些小道。这条南北贸易的固定路线至少已有七千年的历史。

    根据吉姆·卡里(1982；1985)等人的研究，阿拉斯加所有的山和

    湖都是用当地的印第安语命名的，这些印第安语有十几种之多。而在美国本土四十八州(4)

    的地图上，欧美制图师标注地区所采用的名称则出自

    某些来去匆匆的开拓者、他们的女友或家乡的名字。重要的是，每个地

    区的命名都有其民间传说，然而这只是人类留下的一丝踪迹。人们在讲

    述这类基于地方的传说及其命名时，会涉及古代遗迹、建筑风格以及土

    地所有权。当然，也会顺便提及这类生活中的轶闻趣事。

    荒野文化的形成根植于过去那种自给自足经济中的生死教训。然

    而，我们现在使用“wild”(野性)以及“nature”(自然)时，它们的意思

    又是什么？语言像大河一样缓缓地蜿蜒流动，在被遗忘的河床上留下了

    U字形的痕迹。这些痕迹只有从空中才能看见，只有靠专家才能辨认。

    语言又像某种可以无限杂交的物种在不断地扩展，或是随着时光流逝而

    神秘地衰亡，或是肆无忌惮、漫无止境地繁殖，或是在繁殖过程中改变

    自身的规则。语词用作符号及代码是任意的、暂时的，正如语言反映

    (并呈现)出人们不断变化的价值观；这种价值观栖居在人们的心里，并贯穿始终。我们相信“意义”，就像偶然听人说见过貂熊，或是依据某

    人曾经见过貂熊的报道，就相信此地有貂熊。不过，有时候去弄清真相

    是值得的。词语：自然、野性和荒野

    首先以“nature”(自然)为例。该词源自拉丁语natura，意思是“事

    物的产生、构成、特征和过程”，归根结底可追溯到词根nasci(出

    生)。由此，我们有了“nation”(国家)、“natal”(诞生

    的)、“native”(本土的)和“pregnant”(怀孕的)等词。在印欧语系

    中，其可能的词根是gen(梵文jan)(由希腊词根gna衍变而来，故有

    衍生词cognate和agnate，“同源的”)。这就说明“generate”(产生)

    与“genus”(种类)是同词源的，就像“kin”(家族，同族)

    与“kind”(种，类)一样。

    该词有两种略为不同的含义：一是指“野外，户外”——自然界，包

    括所有的生物。按照这种定义，“nature”指的是一种与文明和人类意志

    的特征或产物没有任何关联的世界范式。机器、人工制品、设计产品以

    及异常的东西(如长了两个脑袋的小牛)都被认为是“unnatural”(非自

    然的)。另一种含义更广，是指“物质世界，或者指物质世界中所有的

    物体和所有的现象”，包括人类行为和意图的产物。作为一种力

    量，“nature”被定义为“物质世界中一种具有创造性和规律性的自然力

    量，这种力量被认为是在物质世界中所有现象产生的直接原因”。科学

    和某些神秘主义理所当然地认为一切事物都是自然的。按照这种观点，纽约市、毒废料或核能均是自然的。因而，但凡我们所做的任何事，或

    是在生活中的任何经历，从定义上来说，没有什么是不自然的。

    (那么，“超自然”是什么呢？有一种观点认为，“超自然”指的是那

    些来自少数人的传闻而其真实性遭到质疑的现象。但是，对鬼魂、神

    灵、奇异变化等诸如此类事情的频繁描述则足以使其继续变得扑朔迷

    离，并且，对有些人来说，它们是真实可信的。)

    在这个意义上，对于物质世界及其所有属性，我更喜欢用“自然”这

    个词来表述。然而，有时即使是在这里，该词依然蕴含着“外在世界”，或“与人有别”的意思。

    wild(野性)这个词就像一只灰狐一路小跑而去，穿过森林，钻入

    灌木丛，时隐时现。近观，犹见其身影为“wild”，但一旦遁入树林，再

    见到时，它却变成了“wyld”，从古诺尔斯语的villr和古条顿语的

    wilthijaz，则可追溯到前条顿语的ghweltijos(5)

    ，其意是“寂静的”、“荒野的”，或许还有“树木繁茂的”(wald，德语词，森林)之意；它还可能

    与另一些词有潜在的关联，如will(欲望)，拉丁语silva(森林，野

    蛮)，印欧语词根ghwer，即拉丁语ferus(野生的，凶猛的)的根词。

    这让我们联想起梭罗所说的，“令人惊叹的野性”，这是君子和恋人都在

    使用的表达方式。在《牛津英文词典》中，对wild就有以下几种描述：

    有关动物的：不被驯服的、未经驯养的、不受约束的。

    有关植物的：非种植的。

    有关土地的：无人居住的、未经开垦的。

    有关粮食作物的：非种植或生产所得的。

    有关社会的：未开化的、野蛮的、抵制政府机构的。

    有关个人的：不受约束的、不顺从的、放荡的、无节制的、松散

    的。“野蛮放荡的寡妇”——一六一四年。

    有关行为的：暴力的、破坏性的、残忍的、不受约束的。

    有关行为的：不做作的、自由的、自然而然的。“用柔和的颤音唱

    出家乡林间音乐的野性”——约翰·弥尔顿。

    词典中对wild的界定，大多是从人类立场出发的，而非其本身。借

    由这种方式是难以探寻其内在意蕴的。下面是另一种界定的方式：

    有关动物的：自由主体，每一个个体都具有殊异禀赋，生活在自然

    系统中。

    有关植物的：自我繁殖、自我维生、随性滋长。

    有关土地的：某一区域，其动植物群落，无论是原生态的还是将会

    成形的，都完好无损，能充分发挥相互间的促进作用，且地貌完全是自

    然形成的，非人力所为。原始状态的。

    有关粮食作物的：因自然资源充足，食物供应无虞；野生植物，四处繁衍，其果与籽十分丰富。

    有关社会的：社会秩序是自内部形成的，靠社会共识与习俗的力量

    来维系，无须立法进行规范。原始文化群落自认为是这片土地原初的和

    永久的居民。这种社会凭借文明来抵御经济和政治的支配，其经济体系

    与当地的生态系统有着密切、持久的关系。

    有关个人的：遵守当地习俗、风尚和礼仪，而不考虑大都市或邻近

    商贸城的标准。无所畏惧、独立自主。“自尊自重，追求自由。”

    有关行为的：强烈反对任何压迫、禁锢和剥削。标新立异的、蛮横

    无理的、“道德败坏的”、令人敬佩的。

    有关行为的：单纯的、自由的、自然的、绝对的。富有表现力的、肉欲的、性开放的、心醉神迷的。

    第二组定义中，大多含义与中国人说的“道”——“大自然之道”极其

    相近，即：远离分析、超越分类、自我组织、自我探寻、随性自如、出

    人意料、因时而变、虚幻莫测、独立自主、完美无缺、井然有序、无须

    调和、任意展示、自我甄别、固执己见、错综复杂、相当简朴。同时，既是空又是真。在有些情况下，我们称其为“神圣”。其原初意义“自然

    形成”和“坚守信念”与佛教术语Dharma(达摩、佛法、天地万物之法)

    差别不大。

    关于wilderness，早期的词形为wyldernesse，在古英文中则

    是wildeornes，此词可能是源自wild-deer-ness(其中deor，指的是鹿及其

    他森林动物)，但更有可能是由wildern-ness演变而来的。该词有下列几

    种意义：

    一大片蛮荒土地，到处是原始植被和野生动物。从茂密的丛林或热

    带雨林到北极冰川、高山雪地一类的“白色荒原”。

    荒原旷野，从未用于或无法用于耕种或放牧的土地。

    一片海域或天空，如莎士比亚作品中所言，“我独自站在礁石上，周围是茫茫大海”(《泰特斯·安特洛尼克斯》)。海洋。一个险象丛生、艰难困苦之地：要想抓住机会，全凭自己的技能，无法指望外援。

    与天堂有别的世界：“我走过人世间这片茫茫的荒野。”(《天路历

    程》)

    一个物产富饶的地方，如弥尔顿作品中所言，“一片甜美的荒原”。

    弥尔顿使用“wilderness”(荒原)一词，是因为他能领悟到活力与富

    饶是野生环境中十分常见的真实状况。故“一片甜美的荒原”有如海中数

    以亿计的鲱鱼或鲭鱼幼仔，成群成群的磷虾，大草原上野生植物种子

    (今天的食物面包就是用植物种子的胚芽做成的)——所有异常丰富的

    幼小动物和植物，给这一自然环境系统提供了养料。但从另一个角度

    看，“荒野”又暗含以下意义：混乱、情欲、未知、禁忌以及快乐与罪恶

    之源。从这两种意义上看，荒野是一个充满着原始力量的地方，既给人

    以启迪，又让人面临挑战。野生

    我们可以说纽约和东京是“自然的”而非“野生的”，因为这两座城市

    并没有违背自然法则，它们只是在让谁栖居于此和提供何种庇护的问题

    上享有着独断权，它们不容许其他生物闯入，以至于到了不合常情的地

    步。“荒野”这种地方能让潜在的野性充分发挥，各种生物和非生物在这

    里依其自性，繁衍生息。在生态学上，我们称之为“荒野系统”。当一个

    生态系统充分运作时，所有成员都会参与其中。因此，荒野就是万物一

    体。人类原本来自于这个整体，故而考虑重新回归其中成为一员绝不是

    一种退化现象。

    到十六世纪，西方世界、亚洲诸国以及从印度半岛延伸至北非海岸

    一带的文明小国与城市，其生态环境都已日趋恶劣。人们对自然越来越

    无知。由于扩大放牧或耕种，原始植被大多毁坏殆尽，留下的土地经济

    价值甚微，多是一些“不毛之地”、山区或沙漠。一些濒危的大型物种，如大型猫科动物、沙漠羊和黑羚羊之类，只能退避到更为恶劣的环境里

    勉强生存。这些文明国家的统治者在其成长过程中，对动物习性的了解

    越来越少，也不再像从前那样深入、广泛地学习有关植物方面的知识，而这些知识在过去是相当普及的。通过物物交换，他们学会了“以人为

    本的管理”、经营以及能言善辩。只有那些偏远地区的农夫，即当地的

    乡民，仍保留着往昔一些有关动植物的实用知识和对古老生活方式的记

    忆，而城镇居民或豪门士绅则少有机会了解野生系统的运作。为此，在

    之后的都市神话(伴随中古时期的基督教和后来兴起的科学而生)的主

    要文本里，先是否定灵魂，然后否定意识，最后竟连对自然界的感知也

    否定掉了。当时否定自然的机械论思想盛行，欧洲广大民众由此一步步

    丧失了直接体验大自然的机会。

    于是，就出现了一种新型的自然探险者：这些人为了探寻资源，在

    豪门贵族或商贾大亨的资助下，深入人迹罕至的蛮荒之地。他们是征服

    者和传教士。欧洲人杀绝野狼和黑熊，大肆砍伐森林，任意放牧畜养。

    为了蓄奴、捕鱼、制糖和开采稀有金属，他们走遍天涯海角，远至亚

    洲、非洲和北美大陆。这些高度文明且好战的国家屡次掠夺野生自然资

    源，攻击土著部落，因为这些部落是由一群没有教会，没有国家的人组

    成的。为了黄金或原糖，这些白人只好放弃他们值得珍惜的东西：他们

    应当探寻做人的意义，怀疑等级制度的合理性，寻问自己为了国王的荣

    耀，或者为了获取黄金而付出生命是否值得。(一个陷入困境、饥肠辘辘的人站在佛罗里达的沼泽中，打量着自己残缺的剑刃和破损的西班牙

    式斗篷。)

    有些人，像努诺·德·古兹曼(6)

    ，变得疯狂无度、残忍成性。“最初，古兹曼统治这个省时，这里还有两万五千名印第安人，面对命运的改

    变，这些印第安人屈服顺从，默然无言。后来古兹曼将其中一万人贩卖

    为奴，其他人担心同样遭此厄运，只好背井离乡。”(托多罗夫，1985，134)科尔蒂斯，这位墨西哥的征服者，最后沦落为一名丧失权

    利、受尽折磨的乞丐。阿尔瓦·努涅斯衣不蔽体地穿越得克萨斯州和新

    墨西哥州，长途跋涉达八年之久，最后脱胎换骨变成了一名新大陆人。

    他重新选择了古老的生活方式，完完全全改变了自己。他有一颗悲悯之

    心，自给自足地过着简朴生活，还能替人看病。像古兹曼和努涅斯这两

    种类型的人，在我们生活中比比皆是。还有一个人也登上了龟岛(北美

    大陆)历史的能剧舞台，与在历史进程最远端的努涅斯相遇，这个人就

    是雅希族人伊什；他走进文明社会，正如努涅斯因绝望而走出文明社会

    一样。努涅斯是最早进入北美大陆、深入了解土著人神秘心灵的一名欧

    洲人。伊什则是充分了解这神秘心灵的最后一名北美土著人——可悲的

    是，他最终不得不弃之而去。然而，那种存在于两者身上的神秘心灵不

    会消失，也不会被遗忘。它长期蛰伏在我们中间，就像一颗坚实的种子

    在沉睡，等待着烈火或洪水再次将它唤醒。

    在介于其间的几个世纪里，南北美洲成千上万的印第安人不是过早

    夭折，就是在被征服的过程中死于非命(就像无数欧洲人一样)，而

    且，世界上最大的哺乳动物——北美野牛灭绝了，一千五百万只叉角羚

    也消失了。草原及其表土大量流失，只有一些残留的草丛在古老的原生

    树林，如美洲东部的阔叶林、西部的针叶林中存活了下来。其实我们都

    清楚，真实的破坏远比这严重。

    人们常说，边疆在美国历史上起了特殊的作用。它既是一个冲突爆

    发的边缘地带，一个破烂不堪的地方，又是两个完全不同世界之间的一

    个奇特的交易场所。这一地带的交易从动物皮毛、猪舌牛舌到各种鸟类

    应有尽有。有一条依稀可辨的界线，文化入侵者能从此跨过：走出过去

    的历史，进入永恒的现在，这一生活方式适应于一种更为缓慢、更为稳

    定的自然进程。在欧洲，几乎无人知晓能够进入神秘时空的通道，因为

    它们大都被人遗忘。当欧裔美国人在北美很多偏远的地区垦荒修路时，他们重新发现了这样的通道——自然本身那种飘忽不定的景象，这常常

    让他们深感迷惑。现在，对许多北美人来说，“荒野”指的是被官方认定的公有地，由

    森林服务处或土地管理局掌管，或归属于州立公园、国家公园。有些小

    型而重要的土地则由一些私立的非营利性组织持有，像自然资源保护机

    构、公用土地信托基金会。这些是整个北美大陆所保留下来的圣地。北

    美大陆曾经是美洲原住民非常熟悉的栖居之地，现在只有小片小片的土

    地还保留原貌。在最后残留的小片土地上，原生态的自然在悲叹、在开

    花、在筑巢、在闪烁。这类土地只占美国领土的百分之二。

    但是，野生状况(wildness)并非仅限于这百分之二的公认荒野

    区。如果变动一下界定的标准，野生状态则无所不在：生活中不可或缺

    的各种真菌、苔藓、霉菌、酵母菌等等，不仅生活在我们周围，而且也

    寄居在我们体内。鹿鼠在后门廊活动，野鹿穿越高速公路，鸽子在公园

    里嬉戏，蜘蛛在角落里织网。记得我在“沙巴溪”号油轮当机舱清洁工

    时，曾看到过这样一幕：当时轮船正驶离中太平洋，我在清洗刷子，突

    然发现了藏匿在油漆间里的蟋蟀。可以说，能量之网中的奇异复杂的生

    物，依循荒野系统的生存法则，栖息在城市土壤肥沃的偏僻处。这些生

    物随处可见，如空地和铁路边的耐寒花茎与叶柄，一队队坚忍生存的浣

    熊，滋生在沃土与酸奶里的各种细菌。culture(文化、培养)一词从未

    脱离其在生物学上的基源义：一方面，它是指“一种悉心保存下来的唯

    美和智慧的生活”；另一方面，意指“传承下来的所有社会行为方式”。

    正如该词在yogurt culture(酸奶菌种培养)中的含义所暗示的那样，它

    需要一个有利于其滋长的生存环境。文明是可以渗透的，正如荒野会有

    人入住一样。

    荒野可能会暂时缩小，但野性绝不会消失无踪。一个荒野幽灵在全

    球游荡着：原生植物成千上万的小小种子正潜藏在北极燕鸥脚下的泥土

    中，在干旱大漠里的沙粒里，或是随风漂浮。这些种子都能以独特的方

    式适应特定的土壤或环境。每一颗种子形状微小，长着细细的绒毛，能

    浮在水面，冻于地下，亦或被吞噬，不论怎样，总会有胚芽保留下来。

    荒野一定会再获重生，但绝不会美好如初，不会像全新世(7)

    的清晨那般

    阳光明媚了。人类的所作所为将导致众多生命从地球上消失，尤其是在

    二十世纪和二十一世纪。土壤的恶化和水源的枯竭早已使危机显露：

    “水里黑色的东西是什么？

    那不是沾满油污的水獭吗？”我们从何处着手去消解文明与荒野之间的对立呢？

    你真的认为自己是一种动物吗？学校就是这样教的——人是动物。

    这种说法很不错，我一直很是赞赏。而且，我一再回过头去对此重新进

    行探讨与检验。我在一个小农场里长大，那里有牛有鸡，后院篱笆外是

    一片次生林。因此，我有机会看到人与动物生活在同一个环境里的情

    形。然而，很多人虽在童年时就听说过“人是动物”，但并未理解其真正

    含义。也许他们认为自己与人类外的世界相距遥远，对自己是动物这一

    说不能确信。也许他们更愿意假想自己是某种比动物更高级的生物。这

    一点是可以理解的，其他动物可能也会觉得自己并非“仅仅是动物”。但

    是，在强调人与动物的区别之前，我们必须思考一下我们作为生物所具

    有的共同特征。

    我们的身体是具有野性的。听到呼叫时，我们会不由自主地回头；

    看到悬崖时，我们会感到眩晕；危急时，心会怦怦直跳，紧张得透不过

    气来；安静时，会放松心情，凝视前方，沉思冥想——这些都是所有哺

    乳动物共有的生理反应，在各种哺乳动物身上都能观察得到。动物的身

    体，无须意识的介入，即可自行呼吸，保持心跳。在很大程度上，这可

    以说是一种自我调节，是生命的本性使然。感觉和知觉不完全来自外

    在，而持续不断的思维和不断涌现的意象也不完全出自内在。世界是我

    们所感知的实在，与我们紧密相连，息息相关。意识和想象里有不少成

    分是我们无法明了的，如想法、记忆、意象、愤怒、喜悦等都是自发产

    生的。心灵深处和无意识是我们内在的荒野之地，而且也是(美洲神话

    中的)短尾猫时下的栖身之地。我不是指个体心灵中的个体短尾猫，而

    是指在梦与梦之间穿行的短尾猫。那种有意识按部就班的自我只占据小

    小的区间，就像大门旁边的小隔间，用来留意某些物类的进出(有时会

    扩大范围)，而思维中其他意识的自我则只关注自身。可以说，体在心

    中，两者都是天性使然。

    有人会说，这一切都理应如此。“我们虽是灵长类哺乳动物，但我

    们有语言，而动物却没有。”从某些定义看，动物或许是没有语言的，但它们确实能进行广泛的交流。而且，通过呼叫系统，我们也开始能够

    明白它们的意思。

    有人认为，人类在某些方面比(其他动物)更“聪明”，先是创造了

    语言，然后建立了社会。这种看法其实并不正确。语言和文化是源自我

    们生物—社会的自然存在，无论过去还是现在，我们都是动物。语言是一种心身兼备的系统，随着我们生存的需求和神经功能的完善而不断发

    展。如同想象和身体一样，语言也是自然演化的。且语言错综复杂，是

    我们理性思维无法理解的。正如描写语言学派所坦承的那样，但凡试图

    科学地描述自然语言的做法，都是有缺陷的，毕竟小孩很早学习母语，实际上到六岁时就已掌握了。

    语言是在家里和实际使用场合中习得的，而不是在学校。未学过规

    范的语法，我们照样能说出语法正确的句子，一句接一句，我们一生中

    所有醒着的时刻都是这样。我们没有特意去记单词，却总能在无意识中

    不知不觉地积累大量的词汇。无论是作为单一个体还是单一物种，我们

    都不能认为语言能力是与生俱来的。这种能力的形成曾受益于其他方

    面：天上行云聚合消散(以及臂状的云气缓缓地翻卷，先是向后，接着

    向前)；枝上菊花分解再生；育空河水从育空高原流出，其河床下闪现

    古河床的水痕；山风在松针之间穿行；松鸡在鼠李丛中啼鸣。

    学校的语言教学就是选定一小块规范语言行为的领地，培养一些最

    受人喜欢的特性——凭借这种文化上界定的精英标准，将有助于你寻求

    工作，或在聚会上帮你赢得社会信誉。有人甚至可能学习如何制作被称

    为专业论文的拜占庭艺术品。为何要精通此技，自然有许多冠冕堂皇的

    理由。然而，那种驱动力，即“艺术造诣”(virtu)，仍是天性使然。

    社会秩序在大自然中无处不在——先于书籍与法典的出现，是我们

    人类与生俱来的；其模式遵循层次交叠和相互制衡的原理，如同肉体或

    石头的结构。我们在管理上所谓的社会组织和社会秩序，是参照自然运

    行规律且深思熟虑后选择的一套结构形式。世界在注视

    世界锋利如刀——这是北美西北海岸流行的一句谚语。有些人认为

    他们的文化与大自然没有多大的差异，他们生活的社会在经济上仍然依

    赖着天然生态系统；那么，在他们看来，世界会是什么样子呢？人迹罕

    至的荒野世界是一所非同寻常的学校，经历过这种环境的人会成为顽强

    而幽默的教师。远道而来的人经常能在这里接触到无数的动物和植物。

    要想学识渊博就得学习各种民谣、谚语、传说、故事、习语、神话(还

    有技艺)，因为这些记载了人们接触当地生态社区各种动植物的生活体

    验。在野外，这一“空旷区域”里，实际行动最为重要。在这里，徒步行

    走是伟大的探险、最初的沉思，一种需要全身心投入的行动，它对人类

    至关重要。徒步行走强调勇气和谦卑之间的平衡。野外远足，人们会发

    现哪里有食物，而且还会亲身感受到“自己也会是他人的盘中餐”——此

    语直言不讳地表明，相互依存、相互关联和“生态平衡”是休戚相关的；

    另一方面，它也告诫我们要保持警觉，有所防备。与此同时，我们还能

    获得特别的教益：一些特别的动物和植物，凭借它们实用与完美的价

    值，从未被沦为猎获的对象和出售的商品。

    稍微回顾一下西方思想史，我们可以发现其发展路径似乎出现过分

    叉的现象。西方思想史上标志性的人物有笛卡尔、牛顿、霍布斯(认为

    原始社会中的生命是“恶劣的、野蛮的、短暂的”——他们都是城镇居

    民)，他们的思路完全排斥有机世界。他们用缺乏生机的机械装置和产

    品经济的模式取代了生生不息的有机世界。这些思想家极其仇视“紊

    乱”，就像他们的前辈，一百年前那些迫害女巫的检察官一样。他们不

    仅不喜欢世界可能会像刀尖一样锋利，而且想从大自然中把刀刃拿走。

    西方世界的科学家—工程师—统治者，利用操纵生死的权力不断地做着

    愚蠢的修补工作；他们不仅未使人类感到世界更安全，反而使整个地球

    濒于崩溃的边缘。大多数人——采食者、农民或工匠——一直采取另一

    种思路。更确切地说，他们理解真实世界的游戏以及其中的种种苦难，认为不能简单地将世界描述为“腥牙血爪的自然世界”(8)

    ，其中也有互谅

    互让、互利互惠的庆典场面。“我们所有的人都参加了北美印第安人的

    冬季盛宴!”我们每一个坐在餐桌边的人最终将成为这种盛宴的一部

    分，承认这一点不仅仅是“真实的”，而且这也使进食成为一种神圣的仪

    式，并接受我们脆弱、短暂的个体生命成为圣餐的一部分。

    世界在注视：人穿过草地或森林，所走过的路不可能不传出一丝丝信息。画眉疾驰而过，松鸡尖声鸣叫，甲虫在草地上爬行，这类信息会

    传递下去。每一种生物都知道，鹰什么时候在空中盘旋，人什么时候在

    地上行走。这种信息在自然环境中的传递是很迅捷的。

    在印度教和佛教的图像中，动物的图案呈现在神灵、佛陀或菩萨的

    画像上。大智文殊菩萨骑着一头狮子，大行普贤菩萨骑着一头大象，被

    称为“妙音天女”和“辩才天女”的萨拉斯瓦蒂女神骑着一只孔雀，湿婆神

    在蛇和公牛的陪伴下舒展身躯。有些菩萨在头冠或头发上佩戴一些小动

    物形象的饰物。在普世性的精神生态学(9)

    中，有人提出，其他动物的生

    态位(10)

    不仅体现在“热力学”(能量转化)方面，而且也呈现在精神方

    面。但是，它们的意识是否和人类完全一样仍是一个争论未决的问题。

    为什么要以人类意识的独特性作为衡量其他生物的狭隘标准呢？“谁

    说‘心灵’指的是思想、意见、想法和观念？心灵指的是树木、篱笆、砖

    瓦和青草。”道元禅师(日本哲学家、日本禅宗曹洞宗创始人)幽默而

    隐晦地说道。

    我们都具有非凡的转化能力。在神话故事中，这种能力体现为由动

    物变人、人变动物、动物变动物，甚至更神奇的变化。但在这种转化过

    程中，其本质特征一直是清晰的、稳定的。伊努皮克人(即“爱斯基摩

    人”)生活在白令海(这里指它的另一边)，他们的动物偶像上通常有

    一个很小的人脸露出来，这种人脸有的缝在偶像的皮毛上，有的缝在羽

    毛下，有的刻在背部或胸部，有的甚至刻在眼睛里。这就是通常被人称

    为“精灵”的因纽雅(11)

    ，而“精灵”恰好被视为那类生物的“本质特征”。尽

    管精灵会有一些幽默可爱、转瞬即逝的变化，但那张脸始终如一。如同

    在佛教中，选用一个坐在现象世界中间的人像来表现我们所处的境遇，他稳重坚强、和蔼可亲，并且在沉思冥想。伊努皮克人使用各式各样的

    动物偶像来达到同样目的，每一个偶像上都隐藏着一张小小的人脸，这

    与人类中心主义或人类的傲慢行为有着天壤之别。他们正是用这一方式

    说明，每种生物都像我们人类一样是非凡的智慧精灵。而佛教的肖像画

    家把小动物的面孔隐藏在头发中，则在提醒我们，人类也是用原始荒野

    的视角去看待世界的。

    世界不仅在注视，而且也在倾听。任何对地松鼠、扑动或豪猪所说

    的粗鲁轻率的话，肯定会被它们觉察到。其他生物(来自于古老生活方

    式的智者告诉我们)并不介意作为食物被宰杀和吃掉，但它们希望我们

    说“请”和“谢谢”，不愿意看到自己被浪费。反对不必要的滥杀生命之戒

    律肯定是最重要的，也是最难实施的。土著人在猎食杀生时，都带着谦恭和感恩之心。在这一点上，他们是我们的老师。相比之下，二十世纪

    美国肉品加工业，在对待动物的态度及做法上，是令人厌恶并且惨无人

    道的，为社会带来了无穷的祸害。

    一个有道德的人生是喜欢思考、讲究礼节、富有品味的人生。在所

    有道德缺陷和人格缺点中，最恶劣的就是思想贫乏，包括各种各样的卑

    劣方式。对他者、对自然的所思所为表现得粗蛮无礼，就会减少生活的

    乐趣和种群间交流的机会，而这些对身体和精神的发展极其重要。理查

    德·纳尔逊主要从事印第安人生活方式的研究，他曾说道，一个阿萨巴

    斯卡族母亲可能会告诫她的女儿：“千万不要用手去指山!那样做是粗

    野无礼的!”一个人不能浪费或漠视猎获的动物或采摘的植物，不能吹

    嘘或炫耀取得的成果，不能想当然地看待自己的技能。精神贫乏以及粗

    鲁地拒绝完成互惠互利的交易，这些会导致浪费与淡漠。(这些原则对

    医生、艺术家和赌徒也特别适用。)

    或许我们不应该谈论(或书写)太多有关荒野世界的问题，因为引

    起对其他动物的关注可能会使它们陷入窘境。这种对动物的敏感或许可

    以解释，为何原初社会只留下少许“山水诗”。大自然书写是随着文明的

    兴起而发展起来的，就好像是一种对自然进行的收集和分类工作。中国

    山水诗大约在公元五〇〇年肇端于谢灵运的作品。此前中国已有一千五

    百年的诗歌历史(通常认为《诗经》——中国第一部诗歌集——可能收

    集了此前五百多年的诗歌)，其中有大量诗描写自然，但并非广泛意义

    上的山水风景；因为这些诗描写的是桑树、野菜、打谷脱粒、采食者以

    及农民的生活起居。到了谢灵运的时代，由于当时人与山水的关系已日

    益疏远，因而兴起了对自然的美化。然而这并非意味着远古的先民不懂

    得欣赏自然景观，而是他们观赏的视角不同。

    同样需要关注的是那些谈及自己的故事或诗歌。马尔科姆·马戈林

    是《加利福尼亚州当地新闻》(News from Native California)的一位出

    版商。他指出，加利福尼亚州的土著人不会轻易去叙述“自己的故事”。

    他们会说，他们的生活细节是很平常的，唯一不厌其烦的就是叙述他们

    的一些重要的梦，与精灵世界相遇的时刻及其各种变形情况。然而，有

    关他们生活的故事则讲述得非常简洁。他们谈论的是梦、省悟和医术。回家

    荒野世界的法则不仅需要慷慨大方，而且也需要乐观坚韧，这种坚

    韧能够忍受艰难困苦，体谅人性的脆弱，认同谦虚的品格。采摘蓝莓的

    捷径，追捕猎物的诀窍，选择捕鱼的佳处(“生气的人抓不着鱼”)，以

    及知天懂海的本事——这些不是仅仅靠努力就能达到的。登山亦如此。

    一方面需要实际行动，需要很强的自我克制力；另一方面需要直觉指

    引，需要排除杂念。人只有达到了无的境界才能大彻大悟。阿尔瓦·努

    涅斯迷路后，在得克萨斯州沙漠中的一个坑里露宿了几晚，当时正值冬

    季，坑外北风呼啸。在这段经历后，阿尔瓦感觉自己真正达到了“无”的

    境界。(“要达到‘无’，你自己得一无所有。”诺德·巴克雷此刻大发感

    叹。)从那以后，他发现自己有治病的能力，并在西行途中治愈了一些

    生病的土著人。他的名声传到了他还尚未到达的地方。然而，当他一回

    到墨西哥，又成为一名文明的西班牙人时，他发现自己丧失了治病的能

    力——不仅丧失了治病的能力，而且也没有治病的“意愿”。这种“意

    愿”与治病的能力是统一的整体。正如他所说，城市里已有“真正的医

    生”，他开始怀疑自己的能力。要解决文明世界和自然世界的分歧，我

    们必须首先从整体上着手。

    有人也许会遭遇这样的境况，像阿尔瓦·努涅斯一样确实失去一

    切。痛苦和危险的经历常常会改变那些幸存下来的人。人类是大胆无畏

    的。他们外出探险，力图去做一些非同寻常的事。所以，有些人试图通

    过瑜伽苦修或僧院修行这种循序渐进的努力达到“无”的境界。有些人从

    旅行中获益良多，他们置身于遥远的地方，日复一日徒步走过茫茫雪

    原、崩落岩石、狭窄山路、湍急川流和谷底的丛林。还有一种更复杂的

    修行方式是维摩诘这位传奇的佛教居士亲身践行的。他倡导：置身尘

    世、直悟本源、众生皆无。诚如一藏佛语录所云：“空生慈悲。”

    对那些想要直接探寻的人而言，当他们走进原始的殿堂，荒野成了

    一位残酷凶狠的老师，迅即将心智幼稚之人或粗心随意之人的外在之物

    一一剥除。这样做容易犯错，会将人推向极端。但实事求是地说，立志

    过这样的生活——简单朴素、适度冒险、乐观幽默、感恩图报、尽力工

    作、纵情娱乐、徒步旅行——这会让我们贴近真实存在的世界，把握世

    界的整体。

    荒野文明之中的人很少外出探险。如果他们特意冒险，那也是为了精神上的追求而不是为了经济上的索取。归根结底，所有这类旅程都是

    为了整体的利益，而非出自个人的探求。许多土著人所表现的淡定尊严

    就是这一情况的真实体现。佛罗伦斯·艾登肖，一位还健在的(印第

    安)海达族老人，劳作持家，健康长寿。一位年轻女人类学家采访时对

    她留下了深刻的印象——说话条理清晰、举止端庄得体、态度不卑不

    亢。“怎样才能保持自尊呢？”艾登肖太太说，“穿戴得体，待在家

    里。”当然，这个“家”，你想要多大就有多大。

    我们从荒野获得的经验教训转化为自由法则。我们能够欣赏人性的

    各种层面：闪光的智慧和性感的声音，社交的欲望和倔强暴躁的脾气；

    而且，我们应把自己看得与北美大陆分水岭地区的其他生物一样，没有

    贵贱高下之分。我们认同所有的生物是平等的，都是光着脚睡在同一片

    土地上；并且放弃永生的企求，不再与尘土对抗。我们赶走蚊虫，隔开

    恶兽，不怀憎恨。没有任何期待的念头，无论是警觉的和充分的、感激

    的和谨慎的、慷慨的和坦诚的。我们的心往往是在这样的时刻变得安静

    而澄明：在工作中小憩时，边擦去手上的油污，边看着天上的浮云。还

    有一种快乐，便是最终能坐下来和朋友一起喝咖啡。荒野要求我们了解

    地形地貌，向植物和鸟兽点头示好，走过小溪，跨越山脊，回家后聊一

    聊奇闻趣事。

    在盛大的节日，如美国独立日、新年或万圣节，当小孩们安稳地待

    在床上时，我们会提起精神，打开音乐，世上还活着的男男女女都会放

    松自己，真正地狂野起来。因此，这就是“野性”最终的含义——神秘的

    内涵，最强烈的和最可怕的疯狂。那些为之准备好的人一定会前来参

    加，但请不要对那些涉世未深的人重复此事。

    ————————————————————

    (1) 奥罗维尔(Oroville)：美国加州布尤特县县府所在地。——译者注

    (2) 哈雷·戴维森：美国有名的摩托车品牌，通常写作a Harley-Davidson或a Harley，译为哈

    雷摩托。——译者注

    (3) 阿尔瓦·努涅斯：全名为Alvar Nunez Cabeza de Vaca(1490？—1557？)，西班牙探险

    家，曾任殖民地行政长官，开拓了美国现今佛罗里达州、得克萨斯州和墨西哥州的一部分。

    ——译者注

    (4) 美国本土四十八州(Lower 48)：指除阿拉斯加、夏威夷之外的州。——译者注

    (5) 古诺尔斯语(Old Norse)：古斯堪的纳维亚语，十四世纪前使用的北日耳曼语。古条

    顿语(Old Teutonic)：原始的日耳曼语。前条顿语(pre-Teutonic)：前日耳曼语。条顿语是盎

    格鲁撒克逊人﹑荷兰人﹑德国人以及斯堪的那维亚人所使用的语言。——译者注

    (6) 努诺·德·古兹曼：全名Nu?o Beltrán de Guzmán，十六世纪西班牙征服者，墨西哥殖民时期的独裁者。——译者注

    (7) 全新世(Holocene)：地球地质史的最后阶段，时间从一万年前到现在，特点是气候

    比较温暖。在这一时期，人类技术有所精进，逐渐走向现代文明水平。——译者注

    (8) 此句出自英国维多利亚时期桂冠诗人阿尔弗雷德·丁尼生(Alfred Tennyson)的代表作

    组诗《悼念》第五十六诗章(Canto 56, In Memoriam)中的诗行“Tho' Nature, red in tooth and

    claw”，借以描写野生世界。——译者注

    (9) 精神生态学(spiritual ecology)旨在从精神层面研究人类和谐、均衡、持续的发展，强调当前外部世界的生态危机实质反映了人们内心世界的生态危机。——译者注

    (10) 生态位(ecological niche)：亦即小生境，指一个物种所处的环境及其本身的生活习

    性。每个物种都有自己独特的生态位，借以区别于其他物种。生态平衡时，各个生物的生态位

    原则上不重合。一旦重合，必然会通过物种间的竞争来削减生态位的重叠，直到平衡为止。斯

    奈德在原文中强调动物不仅具有能量转化生态位(thermodynamic niche)的特点，而且也具有

    精神生态位(spiritual niche)的特点。——译者注

    (11) 因纽雅(inua)：传说中的吃人精灵。——译者注地方、区域和公用地

    行始于所悟之所在。

    ——道元(希玄禅师)世界意指众多地方

    贫民窟、草原和湿地均可一视同仁地被称为“地方”。地如明镜，包

    罗万象，映射其中。我想把地方当成一种经历来谈，并提出这样一种模

    式，即：我们可以先依据小孩在一个自然群落里成长所经历的不同阶

    段，来探讨一下“适宜居住之地”在人类历史的绝大部分时间里所蕴含的

    意义。尽管我们有“文化适应”(enculturation)和“文化移

    入”(acculturation)这样的术语，但它们无法用来描述被安顿或被重新

    安顿这一过程。为了达到阐释之目的，我们可能还要从另一视角来研

    究“荒野文明”。

    绝大多数美国人不太习惯去思考“故乡”这一问题。如今，很少有人

    能郑重其事地宣布自己“来自”何方，因为几乎没人会一辈子待在同一山

    谷，跟儿时熟知的玩伴一块工作。任何地方的当地人(这个术语专

    指“土生土长的人”)、欧裔农民和城镇居民都有这种在适宜之地生活的

    经历。然而，有一点必须谨记：定居、居住在固定处所绝不意味着不能

    偶尔外出旅行、冒险交易或夏日放牧。像这样一群因工作而漂泊在外的

    人，深知自己毕竟还是有一个家，他们每每在篝火会或者聚会上纵情歌

    唱家乡之曲，就足以证明这一点。

    地方之心是谓家，而家之心则为地炉、灶台。所有暂时的探险从那

    里出发，等到垂暮之年，人们又回到家中的灶边。你渐渐长大，说着一

    口当地的方言。你在自己家里可能还会使用一些特别的词语和发音，这

    与街道小巷人家所用之词、所发之音迥异。尽管domus、jia、ie或kum均

    表示“居所、家”之意，但显然各地发音不一。你或许听过街坊邻居的逸

    闻趣事，悉知身边有关岩石、溪流、高山、树木的传说。你从创世神话

    里得知这座山如何形成、那座半岛什么来历。勇气渐增的你，也尝试离

    开炉灶(每个家之中心)，外出进行一番旅行，去探索一下这个世界。

    对山水风光的认识是由童年时代双脚的漫游而获得的，并且在大脑深处

    刻下了这样一幅无法磨灭的地图：一条条的山径和小道、一片片的树

    丛；抹不掉的记忆里还有那只凶神恶煞的狗，脾气古怪的老头的那间屋

    子，以及那片只养了一头牛的牧场，于是，你脚下的路越走越宽，越走

    越远。其实，我们所有人心里都会存留六至九岁期间粗略形成的地理版

    图。(依稀可辨的是一些乡村景色和街坊陈设。)你几乎可以完全回忆

    起曾逗留玩耍的地方，还有骑脚踏车、游泳的地方。重新想象一下那个

    地方所特有的气息和特征，在记忆中重回彼地、漫步徜徉，此时此刻，你可能会产生一种落地定居的错觉。时下我们或许也会猜测：当童年的

    山山水水正被推土机摧毁无遗，当举家迁徙使得儿时的记忆变成模糊一

    片时，那些人该作何感想？我有个朋友，每当回忆起年轻时曾去过的加

    州南部景区，一想起那一片片鳄梨果园是如何被改造成郊区一垄垄山丘

    时，仍情绪激动。

    我们的地方早已融入我们的生活之中，成了不可或缺的一部分。然

    而，即使一个“地方”也可具有一种流动性特征：它能穿越时空，约翰·

    汉森·米切尔称之为“仪式时间”(1)。一个地方将会变成一片大草原，然后

    接连变成针叶林、山毛榉林、榆树林。这个地方会变成一条不完整的河

    床，人们将在那里凿冰开荒，然后开始耕作、修路、扩建、筑坝、整

    坡、盖房。但是，每一过程只会持续一段时间，这不过是在羊皮纸上再

    加上短短几行罢了。整个地球是个巨大的写字板，上面记载了因各种能

    量漩涡而形成的层层叠叠、新旧交替的痕迹。每个地方只属于它自己，永远(并且终将)充满野性的活力。归根结底，一个地方就像大镶嵌图

    案中的一块小镶嵌板，土地就是由这样一个个小地方连成一片，将大大

    小小的图案复制在一块，从而组成一个个面积精确的小领地的。通过了

    解自家房屋周围的一个个小领地、然后到居民区，再延伸至外面的世

    界，孩子们开始了解“地方”的含义。

    人们对一个地方的边界认识是随着对该“地区”的了解而扩大的。年

    轻人听说远方的故事就想外出冒险，也可能是为了维持生计——去拾

    柴、捕鱼、赶集或交易。由此，他们意识到还存在着一个更大的疆域。

    (梭罗在《散步》一文中提到，一片方圆二十英里的地区就足以使人穷

    其一生去徒步冒险——你永远探究不完所有的一切。)

    一群人称之为家的地区，其总规模取决于土地的类型。每一个群体

    都带有地区性特征，他们只在特定的范围内进行迁移，即便是游牧民也

    不会游离于其领地。居住在广袤无垠的沙漠或草原的民族诚邀你信步漫

    游，眺望远方，他们的生活范围绵延数万平方英里。或许，一片原始森

    林幽深茂密，却人迹罕至。长廊林和草原上的觅食民族(2)

    总是有规律地

    大范围活动，然而，在土壤肥沃的山谷这样如理想花园之地生活的人

    们，却不会越过他们最近的山脊之巅。地区大体依据气候来划分其界

    限，可自然分隔为植物区、土壤区和地形区。荒芜大漠、高山峻岭或宽

    广江河被视为一个地区的辽阔的边界线。我们横穿或跋涉过大大小小的

    边界领土，就像孩子们初识家乡，我们驻足宽广的河边，抑或站在主峰

    之巅，去观察边界另一边的异域风光：土壤迥然不同，动植物变化纷呈，谷仓屋顶面貌一新，或许降雨量也多少不一。自然区域之间的分界

    线从未显得那么简单分明，而是随生物区、分水岭、地形和海拔的变化

    而变化(参见吉姆·道奇，1981)。然而，众所周知——从某地方开始

    ——我们居住的地方不再是中西部，而是西部。依自然划分标准，我们

    所见的地区有时被称作“生物区”。

    (在被白人征服之前，美国印第安人经常长途跋涉、迁徙。据说，科罗拉多河下游地区的莫哈维人就觉得每个人一生中至少应徒步旅行一

    次，往东到达霍皮族人居住的台地，然后往南到达加州海湾，最后抵达

    太平洋。)

    每一区域均有荒野之地。诚如有厨房之地必有火，有地方就必有人

    迹罕至之处。绝大部分定居场所过去常常是混杂了诸如基本农业用地、果园、葡萄园地、崎岖牧地、植林地、森林、沙漠或荒山的地方。而真

    正意义上的荒野曾是所列举的地方中最为僻远的一部分，人迹罕至之处

    即为“野熊出没之地”。荒野向来就在步行所及范围之内——也许是三天

    的路程，也可能是十天的路程。大多数人就生活工作在崎岖偏远的高

    山、幽深的森林或茫茫的沼泽边上。人们光顾此地只是为了采摘高山草

    药，沿途布陷捕捉猎物，或者寻求孤隐独处的生活方式，故而在家园和

    荒野的两个世界之间来回穿梭。

    回忆我们曾住过的地方，是当代自我重新发现的一部分。这就

    是“人类”(词源学上类似于“地球人”)存在的意义所在。我有个朋友有

    时会觉得这个世界不利于人类繁衍生息——他说这个世界令我们不寒而

    栗、感到窒息。但是，要不是这个星球供养了我们这副皮囊，我们又将

    如何存在呢？有两个条件为我们血肉身躯的存在提供了保障，其一，地

    球引力；其二，冰点和沸点之间适宜生存的温度范围。我们攀爬树木、在大地行走，从而进化出五个手指和五个脚趾。“地方”(place，从词

    根plat衍生而来，意即“广阔的、延展的、平坦的”)训练出我们可以远

    眺的双眼，而溪流和微风则赐予我们灵活之舌、螺状之耳。陆地可供我

    们昂首阔步，湖泊则为我们提供了潜水的场所，美妙惊奇锻造了我们的

    心智。因此，我们应该感恩所有的一切，欣然接受自然赋予的更严格的

    考验。理解公用地

    我与登山伙伴(艾伦·金斯伯格)一起站在冰川峰之巅环顾四周；

    视线所及，重岩叠嶂，山峦绵亘。向西望去，与普吉特海湾相对的是遥

    远的奥林匹克山脉诸峰。同伴问道：“你不是说有一名参议员专门管理

    这些吗？”这就像在美国西南部大盆地的沙漠地带，横穿那一片片荒

    漠、一座座山峰时，人们自然会联想到地球上仍有广阔的空地暂无人管

    理，它们或许已被遗忘，或许未被发现(如阿拉斯加地区和加拿大交界

    处那片一望无际的云杉林)——不过这些空地均已被规划而标注在某个

    版图里。在北美，公共领域里空地虽多，但问题不少。不过，我们好歹

    还有处理这些问题的权利。“地球第一!”运动的创始人戴夫·福尔曼曾

    声明，其激进的言行并非来自社会公正、左翼政治或女权主义思想，而

    是源自于公有地保护运动——这场不屈不挠、旷日持久的运动可追溯至

    二十世纪三十年代，甚至更早。这些空地和野生生物问题使得约翰·缪

    尔、约翰·韦斯利·鲍威尔和奥尔多·利奥波德所提出的观点颇具政治色

    彩，揭露了公有土地滥用的事实。

    美国公有土地是二十世纪的产物，具体沿袭了欧亚大陆上曾广为人

    知的一种古老制度——英语称之为“公用地”(commons)。这是一种古

    老模式，可以保护和管理自然生长区域里的野生动植物。在市场经济、殖民主义和帝国主义时代到来之前，使用这种自我调节模式堪称良策。

    下面就让我来给您介绍一下公用地的管理运行模式。

    荒山野岭和私家农场领地之间有一些不太适合作物生长的区域。早

    期，这些区域供某个特定的部落或村庄的成员共同使用，因生长着野生

    和半野生动植物而显得尤为重要。它为飞禽走兽提供了大片栖息地、多

    余的领地和活动空间，是维持荒野生态平衡的必要条件。甚至对于村庄

    的农业经济来说，这个区域也起着关键的作用，因为其自然多样性提供

    了许多私人领地所不能提供的必需品和便利设施，那里的猎物和鱼类丰

    富了原有的农产品。如同在觅食经济时期，这些共用之地提供了柴火、建筑用的柱子和石头、烧窑用的黏土、草药以及染料植物等诸如此类的

    原料。此外，作为季节性或全年开放的牧场，这片区域对牛、马、山

    羊、猪和绵羊的生长尤为重要。

    从理论上讲，共享一片自然区域意味着共有“公共池资

    源”(common pool resources)的使用权益，理应对个人开采不设任何限制和约束。事实上，这种共享制度历经千年，并总是受到领地空间和社

    会环境的制约。在亚洲和欧洲的农业社会，对土地的共同使用有着一些

    不成文的规定。外来人员不能自由进出公用地，内部成员进入和使用公

    用地也受到一定的限制。公用地常被定义为“整个属于当地社区成员不

    可分割的用地”。这个定义没有直接说明公用地既是特别用地，也是一

    种传统社区制度，它决定了各下属单位的承载能力，且规定了公用地使

    用者的权利和义务，以及对其过失行为的处罚。由于其传统性和地方

    性，公用地不同于今天的“公共领地”(public domain)，即归中央政府

    所有和管理的用地。在一个国家，这种管理方式可能是毁灭性的(如在

    加拿大和美国日趋恶化的情形)，也可能是有益的(如过去的通常管理

    模式)，但无论哪种方式，这些用地绝不是归地方管理的。在最近关于

    如何改革我们公有土地管理的讨论中，其中有一个提议就是让它们回归

    地方监管。

    下面列举一个传统管理的例子，看看它是怎样防止家养牲畜日渐增

    多以及家家户户过度放牧情况出现的。在早期的英格兰和当今瑞士的一

    些村庄(内廷，1976)，民众在公用地上牧牛的数目最多不能超过冬季

    在其自家畜栏里饲养的数目。也就是说，禁止民众在夏日放牧时从外界

    引入更多的牛群。(这是诺曼法律语言中人们熟知的“逃匿和蹲伏”条

    款，亦即你的饲养规模不得超出冬季畜栏实际“站立与伏睡”的牲畜

    量。)

    所谓“公用地”指的是一个群体与其自然系统所签署的契约。该词的

    词源颇具教化功能：它由ko(“一起”)和moin(希腊语，“共同拥有”)

    组成。但在印欧语系中，词根mei的基本含义为“移动，走，改变”，其

    古老、特殊之意则为“按照习俗或法律的规定在社会范围内进行物品和

    服务的交换”。我想这有可能涉及远古互惠经济的原则：“礼尚往来”。

    这个词根在拉丁文中是munus，“为社区提供服务”，故谓“市政当

    局”(municipality)。

    关于公用地，有一段翔实的与欧洲和英格兰乡村经济相关的史料记

    载。在英格兰，自诺曼征服开始，赐封的骑士和封建领主们就开始对当

    地的大片公用地加以控制，而法律(《默顿法》(3)

    ，1235)则保障了他

    们的权益。从十五世纪开始，地主阶层与城市商会和政府官员联手，不

    断变本加厉圈占村庄所属用地，继而把它们转变为私有财产。圈地运动

    获得了大羊毛公司的支持，他们发现养羊比种植赢利更多。与欧洲大陆

    的羊毛出口贸易是一种早期的农业综合企业经济，给土地和被驱逐的农民带来了毁灭性的灾难。支持者们看到了英国圈地运动所产生的高效率

    和高产量，却忽视了圈地对社会和生态所造成的影响，同时，圈地也削

    弱了一些地区农业的可持续发展。十八世纪，圈地运动卷土重来：从一

    七九到一八六九年期间，大约有五百万英亩用地被化为私有，平均每七

    英亩用地就有一英亩成为私有财产。一八六九年之后，一场悲天悯人

    的“空地运动”使此番境况突然有所逆转，人们对十四位庄园领主诉讼成

    功，从而终止了圈地行为，保住了埃平森林(4)

    ，此举可谓轰轰烈烈。

    卡尔·波兰尼(1975)曾说，十八世纪的圈地运动使得一批农民无

    家可归，绝望中的他们被迫成为了世界上第一批产业工人阶级。圈地对

    人类群体和自然生态系统来说是一大悲剧。如今英格兰的森林面积和野

    生生物数量在欧洲所有地区中是最少的，这在很大程度上与圈地有关。

    在欧洲平原上，对公用地的接管大概也始于五百年前，但欧洲仍有三分

    之一的用地未被私有化。瑞典仍保留公用地运作模式的法律，允许公民

    进入私人农场采摘草莓或蘑菇，允许人们步行穿过私人领地，允许他们

    在农场主视线以外的地方野营露宿。然而，以前的大部分公用地如今都

    在政府土地管理部门掌控之下。

    在日本，公用地模式仍留存可见。有些农村由于地处狭长河谷地

    带，稻谷就种植在谷底的稻田里，而菜地和园艺场则开垦于稍高的地

    段。河谷上方草木丛生的山丘就是公用地，日语叫作iriai，含“共同进

    入”之意。邻村之间通常以山脊线为界。在位于京都辖区内的比睿山的

    斜坡上，在横川偏远的天台宗禅修寺庙之北，我碰巧遇到了大原村的男

    男女女们，他们捆着一堆细条树枝准备用来当柴火。这些人只生活在自

    己村庄的土地上，而日本山林的最深处是任何村庄都无法利用的地方。

    在早期封建社会里，这些森林仍被存余的狩猎民族所占领，他们或许是

    日本原住民阿伊努族的一些混血幸存者。后来，一部分荒地收归政府所

    有，冠以“帝国森林”之名。到十三世纪，英格兰境内的熊早已绝种，但

    在日本偏远的山林里，甚至偶尔在京都的北部，仍可发现熊的踪迹。

    在中国，主要由村委会管理山地，中央政府只负责收税。税收以实

    物形式收取，土特产尤被珍视。受金钱的驱使，他们不仅收取稻米、原

    木和蚕丝，而且收购翠鸟羽毛、麝香鹿腺、犀牛皮和其他一些来自山林

    溪流地区的奇珍异宝。村委会可能也曾制止过度开采当地资源，但是一

    旦滥伐森林触及他们的地盘时(十四世纪似乎是中国中心地带森林的转

    折点)，村土地管理机构就土崩瓦解了。从历史上看，无论是东方还是

    西方，不管是中央政府还是来自中心经济地区的企业家，他们对公用地的掠夺导致了荒野和耕地的退化。有时，冠冕堂皇的理由的确能够杀掉

    下蛋的金鹅，因为投资商可以把迅速赚来的钱再投资到其他地方，以此

    获得更高的回报。

    在美国，就在欧裔入侵者强力驱赶土著居民离开其传统公用地时，土地大门也随之为殖民者打开。然而，在干旱荒芜的西部，大片的土地

    从来就是荒无人烟，更谈不上土地专有权了。曾经熟知并挚爱白色沙漠

    和青色山岭的土著居民如今要么被遣散，要么被限制住在保留地，而初

    来乍到的居民(矿工和一些牧场工人)对这些土地既没有管理意识也没

    有管理知识。事实上，大面积地区属于公共领域。林务局、公园管理处

    和土地管理局纷纷成立，对这些用地加以管理。(在加拿大和澳大利

    亚，同类用地被称作“官地”，这反映了英国统治者试图从人民手里抢夺

    公用地的历史。)

    如今，在美国西部，人们若谈论“山艾反抗运动”(5)

    ，听起来就像是

    他们在为恢复公用地归地方管理而劳心劳力。事实上，山艾反抗者们还

    须更加了解这个地方。相对而言，他们仍是新来者，其目的不是为了管

    理而是为了发展。很多西部人开始从长远的角度考虑问题，他们并不赞

    成私有化，而是希望可以更好地管理牧地和更多地保护荒野。

    欧洲和亚洲的环境历史似乎暗示着人们对公用地的管理最好以地方

    管理为基础。古代，对地中海盆地森林的砍伐造成了不可逆转的严重后

    果，这是凭暴力滥用公用地的一个极端例子，因为当局强制性地把经营

    权从当地村民手中抢走了(瑟古德，1981)。十九世纪和二十世纪初，美国的情形正好相反。真正的当地人亦即美国土著居民，被大批杀害，意志消沉，而新来的居民却都是些冒险家和企业家。若不是有联邦当局

    管理人员在场，这些侵入者、放牛仔和木材大亨们定会大显身手、放肆

    掠夺。大约从一九六年开始，局势再一次发生转变：那些曾从事土地保

    护的中介机构逐渐沦落为采掘业的帮凶，而那些刚开始成为真正意义上

    的本地人的人，则向环境组织寻求援助，且自愿加入保护公共土地的运

    动。

    破坏行为向世界范围扩张并“围圈”公用地与当地居民住处。由于那

    些跨国伐木集团与政府当局沆瀣一气，居住在热带地区的村民和部落成

    员只好被迫背井离乡。驱逐当地人屡试不爽的陈词滥调莫过于宣称部落

    共有森林要么是私有财产，要么是公共领地。公用地被占之后，村民们

    必须在采伐公司的商店里购买能源、木材和药品，他们变得一贫如洗。这就是被伊凡·伊里奇称作“五百年对抗生计战争”的一种影响。

    那么，所谓的“公用地悲剧”是怎样的呢？这个如今已被普遍接受的

    理论，似乎表明了一个事实，即一旦公共开放某一资源的使用权时，比

    如牧场，每个人都会竭尽全力去索取，过度放牧自然就不可避免地发生

    了。加勒特·哈丁和他的同伴们所谈论的问题应该被称作“公共池资源之

    困境”。这就是个人或公司对“无主”资源进行过度开采的症结所在，他

    们陷入一个怪圈：“如果我不这样干，其他人就会这样干”(哈丁和巴

    登，1977)。海洋渔场、全球水循环、空气、土壤肥力所面临的困境都

    属此类。当哈丁等人试图用这一模式来阐释历史上著名的公用地案例

    时，却并不奏效，因为他们没有注意到公用地是一种社会制度。从历史

    上来看，这是有章可依的，法律并不允许存在无限制的使用权(考克

    斯，1985)。

    在亚洲和欧洲的部分地区，有些村庄的历史可追溯到新石器时代，它们至今仍通过某个委员会来监管公用地。每一块公用地都是一个有所

    限制的实体，每一个依赖其生存的人都很清楚过度使用所带来的后果。

    如今，公共池资源的命运无外乎三种可能性：第一种是私有化；第二种

    是由政府当局管理；第三种是，如有可能，让公用地成为一个真正意义

    上的公用地，规模适中，且由当地居民管理。上述第三种方案似乎不太

    可能实现。在当地社区或部落当中(像在阿拉斯加州)拥有土地的公司

    或合作社似乎比比皆是。他们本应该在世界市场有所作为，可他们却在

    如何平衡取得经济上的成功与保持传统性和可持续性这一问题上绞尽脑

    汁。地处阿拉斯加州东南部的西尔拉斯卡公司，虽隶属特林吉特美国印

    第安人，但因其对原始森林的肆意砍伐而饱受公众严厉指责(有些谴责

    甚至来自其内部)。

    我们有必要同海洋、空气和天上的鸟类签署一个世界级的“自然契

    约”，其挑战在于将“公共池资源”整体受损情况纳入到人们的公用地意

    识之中。就现状来看，那些来自大阪、鹿特丹或波士顿的木材商抑或石

    油地质学家们，均会把地球上尚未明晰权责的资源视为合法猎取的对

    象。人口日益增长的压力和经济体制根深蒂固的力量(尽管处于脆弱、混乱以及基本上群龙无首的状态)使我们任何人都难以看清真相。或

    许，我们对于其稳固程度的看法也是一种错觉。

    有时，整个社会似乎不可能做出明智选择。事实上，除了呼吁“恢复公用地”，人们也别无选择，因为现代人并没有完全意识到自己究竟

    丧失了什么。回顾一下，比如，夜晚就是属于我们所有人的共享资源，是我们更大的自我存在形式。没有什么比“公用地悲剧”更悲剧的了。假

    若我们不恢复公用地，不作为野生世界之网中的“生命”去重拾个人、地

    方、群体和民族所拥有的直接参享权，那么野生世界就将会悄然消失。

    最终，错综复杂的工业资本主义和社会主义将混合在一起，摧毁我们赖

    以生存的大部分生命系统。显然，一个地方公用地的丧失预示着自给自

    足经济的结束，也标志着该地区本土文化厄运的来临。这种事情在世界

    一些边远角落仍持续发生着。

    公用地是一种新奇且很有讲究的社会制度。在这种制度里，人类曾

    过着一种与自然系统交织且不被政治干涉的自由生活。公用地是包括非

    人类在内的人类社会组织的一种层级。高于当地公用地的层级就是生物

    区。理解公用地及其在更大区域文化中所扮演的角色就是朝生态与经济

    的大融合迈出了新的一步。透视生态区

    区域是承载文明的另一个地方。

    ——马克斯·卡福尔德

    在各自领地休养生息的小民族，过去习惯遵循某种自然规律。正如

    人们预料的那样，北美洲当地主要群体的文化区域几乎与广义上的大生

    态区相重合(克鲁伯，1947)。人们曾生活在流动变化、界限模糊却又

    实实在在的故土上。后来，欧亚大陆上相继出现的民族国家不断用暴力

    手段恣意划分边界，于是，之前那种更为古老的人类生活经历就渐渐被

    取代了。有时，这些强加的边界以同样强制性的手段将完整的生物区和

    种族区分隔开来。从此，居住者失去了生态知识，丧失了群体凝聚力。

    在古老的文化中，人们习惯把动植物种群和地貌看成文化的一部分。事

    实上，现在的文化和自然世界几乎成了一个影子世界，而所谓的现实世

    界也只不过是政治司法行政辖区和纯经济化再现的非实体世界。可以

    说，我们生活在一个倒退的时代。不过，通过发现原始的疆域，依靠它

    们的存在而不是那些随意划分的国界、州界和县界之地，我们至少在故

    土和心灵上能重拾昔日那种归属感所带来的微妙感受。

    区域是“半共时空间内的相互渗透体”(卡福尔德，1989)。定义一

    个区域时，生物群、分水岭、地貌和海拔只是其中的某些方面。同样，文化区域也有它的子集，比如方言、宗教、各种放箭器、各类工具、神

    话主题、音阶、艺术风格。植物可以标记一个区域的轮廓，太平洋西北

    地区的标志性树种——花旗松就是一个例子。(当我还是一个小男孩时

    就熟知它，那时我生活在位于华盛顿湖和普吉特海湾之间的一个农场

    里。当地的斯诺荷米什人管它叫lukta tciyats，“宽针”之意)，其覆盖范

    围自北环绕着不列颠哥伦比亚省境内的斯基纳河，自西穿过华盛顿州、俄勒冈州和北加利福尼亚州的山脊西部，而南部海岸线生长的花旗松与

    鲑鱼生活的区域大致相同，并没有越过大苏尔河南部。在内陆，花旗松

    从内华达山西坡向南一直延伸到圣华金河的北分叉处。这种植物的生长

    区域穿越了三个州界和一个国界，故而勾勒出一个更加广阔的自然区

    域。

    花旗松的出现预示着降水量和温度的范围，示意人们可以种植什么

    作物，屋顶该倾斜多少，该准备什么样的雨衣。但在波特兰或贝灵汉姆这种现代都市里生活，你就无须了解这些细节。不过，如果懂得植物和

    天气所传达的信息，像掌握小道消息似的，你就会生活得更加自由自

    在。我们把大地上各种力量的总和笼统地称为“地方精神”。要想了解一

    个地方的地方精神，就要意识到你是部分中的一部分，而整体是由部分

    组成，每一个组成部分又共同构成一个整体。你源自你作为整体参与的

    那部分。

    貌似有点堂·吉诃德式荒诞不经的观点背后，其实蕴藏着巨大的力

    量和可能性。一九八四年的春天，春分后的一个月，我和加里·豪尔萨

    斯驱车从安克雷奇前往阿拉斯加的海恩斯。我们绕过育空河部分支流，沿着库珀河流域盆地的上部边缘行驶，开过了海恩斯顶峰。一路驶来，黑云杉、白云杉针叶林带依然被冰雪覆盖。顺着山的隘口向下行驶至奇

    尔卡特盐水区的入口，马上置身于一大片阿拉斯加云杉林和沼泽中伸出

    的臭菘之中，这里已是一番春天的景色。我们跨越了生态区分界线。第

    二天，我有幸受邀到一家名为暗鸦的咖啡馆，和奥斯丁·哈蒙德以及一

    群印第安特林吉特族老人一起喝咖啡，听他们谈论一些意味深长的话

    题，有关于人们对其生存地方所应承担的责任。当我们透过哈蒙德前面

    的窗户，远眺盐水区那边山顶的悬冰河时，哈蒙德正用冰河比喻帝国与

    文明之间的关系。他形容外部力量如何强大——就像工业文明——进步

    与倒退同时上演，而定居下来的人们如何静候其结束。

    二十世纪七十年代中期，蒙大拿州波兹曼曾举行过一次美洲土著领

    导人和活跃分子的会议。在这次会议上，我听到一个克劳族长者讲过一

    些类似的话：“你知道，我认为人们如果在某个地方待得够久，即使是

    白人，地方精神也会开始影响他们，这就是来自大地的精神力量。这些

    精神和古老的力量不会消逝，它们只需人们一直守候在四周，最终这些

    精神会逐渐影响他们。”

    生态区意识以独特的方式使我们明白，仅仅“爱自然”或者想“与大

    地女神盖娅和谐相处”是远远不够的。我们与自然界的相互关系因为“一

    个地方”的存在而形成，它必须植根于知识和经验。例如，“真正的

    人”轻而易举就熟知当地的植物。在欧洲、亚洲和非洲，人们过去常常

    认为每个人具备这种植物知识是理所当然的。然而，现在很多美国人甚

    至都不知道自己不“了解植物”，这的确是一个衡量异化的标准。如果我

    们掌握一些关于植物种群的知识，就会乐于思考类似这样的问题：阿拉

    斯加州和墨西哥在什么地方交汇？它会在加利福尼亚州北海岸的某个地

    方交汇。在那里，加拿大松鸦、阿拉斯加云杉与熊果树、蓝橡树混杂一起，自由生长。

    对于加州北部山脉，我们会称之为“沙斯塔山生物区”，而不是“北

    加利福尼亚”。如今的加利福尼亚州(即古老的上加利福尼亚地区)至

    少可分为三个自然区。正如花旗松那个例子所表明的一样，特定的植物

    种群在北部第三个自然区往北长势喜人。它的边界大致可从克拉马斯印

    第安部落与罗格河交界处划分，向南至旧金山港湾，向上到萨克拉门托

    和圣华金河交汇处的三角洲。分界线向东到达内华达山顶，并以此为一

    个明显分界线，向北延伸至苏珊维尔。至此分水岭分叉，大致沿着莫多

    克高地边缘延展到华纳山和鹅湖，并朝东北方向倾斜移动。

    分水岭的东部是大盆地，沙斯塔山北部是卡斯卡底古陆哥伦比亚

    地区，继续向北有一个叫作伊什河村的地方，那里是普吉特海湾和乔治

    亚海峡的排水口。为什么我们要如此构想呢？我会再一次说明：身临此

    景让我们有一种宾至如归的感觉。尽管有数百万人出生在北美，但他们

    的思维力、想象力或道德观念并不是在这里发展形成的。这样看来，美

    洲土著人确实更有使用“当地”这个词的优先权。正是因为他们深爱这片

    土地，所以他们会欢迎数以万计的移民从内心深处转变为同他们一样

    的“美洲土著人”。对于那些非美洲土著人，要这片大陆成为他们真正的

    家，他们就必须在这个半球上——在这片大陆上，准确地说在“龟

    岛”上，重新出生一次。

    也就是说，我们必须自觉地完全接受，并认识到这里就是我们的居

    住之地，同时牢记这样一个事实，即在未来的千年里，我们的后代将在

    这里继续繁衍生息。此外，我们必须尊重这片土地遗留下来的伟大古风

    ——原始野性，我们必须去了解它、保卫它，让其生物多样性(包括所

    有物种的后代)健康完整地代代相传。到那时，欧洲、非洲或亚洲将被

    视为我们祖先的发源地，是我们可能想去了解和拜访的地方，但它们不

    是“家”。家，就是从内心深处、精神高度上必须根植于此的地方。“美

    国”是以一个陌生人的名义命名的地方，而“龟岛”则是美洲土著人依据

    创世神话为这片大陆所取的名字(斯奈德，1974)。美国、加拿大、墨

    西哥这些暂时性的政治实体，毋庸置疑是具有合法性的。然而，如果他

    们在这片土地上继续肆意妄为，就会丧失这种托管权力。那就真的

    是“国破山河在”的情形了。

    然而，这项运动的任务不仅仅是为了西半球、澳洲、非洲或西伯利

    亚的新移民，在全世界范围内发起一场心灵净化运动同样迫在眉睫，该

    运动旨在希冀人们自发地去观察地球表面的真实活动情况。假若有了这种意识，人们便可出席各种听证会；为了保护大地和树木，他们就会在

    卡车和推土机前挺身而出，显示与区域共存的坚定决心!最初这一想法

    显得多么古怪。生物区域主义成为进入历史辩证法的入口。我们也许会

    说，曾经一直被忽视的“等级物种”，如动物、河流、岩石和草地，如今

    正登上历史舞台。

    这些观点会引起一些蒙昧无知的反响，也是意料之中的事。人们害

    怕小社会群体，害怕针对国家的批评。对生于斯、长于斯的人来说，要

    想觉察这个国家与生俱来的贪婪、动荡、无序、混乱、非法之特性也绝

    非易事。他们不以为然地援引诸如狭隘主义、地区冲突的观点，以及那

    些无法让人心悦诚服的文化多样性的表达方式，去阐释这些问题存在的

    根源。我们的哲学、世界宗教和历史都偏向于统一性、普遍性和集权

    化，简而言之，就是一神论的意识形态。当然，在特定条件下，相邻群

    体的争执已经持续了几个世纪——冗长乏味的记忆和敌意就像放射性废

    物一样持续有害。迄今为止，这种情况在中东地区仍在上演。在欧洲的

    部分地区和中东地区，持续不断的种族和政治灾难有时可以追溯到罗马

    帝国时代。这不能归因于人类本身的好斗性。早期帝国扩张之前，部落

    和自然形成的民族就偶有冲突，这几乎是与生俱来的。国家的出现，使

    战争带来的恶果与破坏性急剧增加。

    当人们身处没有过剩积存的时代，强行进入其他地区的诱惑也就不

    是很大了。下面就以我所处的这部分世界举例说明。(我这样描述自己

    的位置：地处尤巴河流域，北内华达山脉西坡，海拔三千英尺的南分叉

    处的北面，坐落于一个由黑橡树、翠柏、浆果鹃、花旗松和西黄松环绕

    的群落里。)内华达山脉西坡有冬雨和降雪，而干燥的东坡却被另一些

    不同的植被所覆盖。在土著人未被白人驱逐之前，居住在这片区域的当

    地人很少有外出冒险的欲望，因为他们的生存技能只适用于其所居之

    地。假若他们进入一个陌生的生物群落，也许就会挨饿。他们花了很长

    时间才学会识别什么植物能吃，在哪儿能找到这些植物，怎么去储备它

    们。所以，内华达山东部的瓦肖人用松子和黑曜石与西部米沃克人和迈

    杜人交换橡树子、紫杉弓箭和鲍鱼壳。夏天，他们在领地的交界处，内

    华达山草地上安营扎寨几个星期，在这块公共地上彼此进行交易。

    (“野蛮人”，掠夺文化的专属品，逐渐演变为一种对附近文明及其财富

    的回应。据说成吉思汗在贝加尔湖附近的圆顶帐篷内接受觐见时曾

    说：“中国的堕落和奢侈惹怒了老天爷。”)

    世界上小文化间和平共存的例子不胜枚举。总有使用多种语言的人们横跨大区域去进行和平交易或旅行。共享的精神感悟或仪式习俗，以

    及跨越语言障碍的神话故事，淡化了人们之间的文化差异。但宗教导致

    的深度分化又是怎么回事呢？必须提到的是宗教中的排他性是犹太教、基督教、伊斯兰教信仰的怪异特征，在世界范围内它是最近的(从整体

    而言)少数新生事物。亚洲宗教以及遍及世界的民间宗教、万物有灵论

    和萨满教均赞赏或至少包容多样性的存在。(人们对食物不同口味的偏

    好似乎导致了真正严重的文化差异。我在俄勒冈州东部安装套木索时，其中有一个同事是沃斯科人，他的妻子是西边的奇哈里斯人。他跟我

    说，他们夫妻俩吵架时，妻子骂他是“该死的吃蚂蚱的家伙”，而他总是

    吼着回敬她：“吃鱼的家伙!”)

    文化多元性和多语言性乃是全球的共同规范。我们在世界性的多元

    化与深层地方意识之间寻求平衡。我们一直在追问，在等级制度和中央

    集权制剥夺了公民权的几个世纪后，整个人类如何才能在适当的位置重

    获民族自决权。我们不应将这一运动与“民族主义”混为一谈，它同民族

    主义恰恰相反。民族主义简直就是个骗子，国家的傀儡，一个在失落的

    群落里咧嘴狂笑的幽灵。

    这是一个新的起点。生态运动不仅仅是一个乡村运动：它对于恢复

    城市邻里生活关系、绿化城市也同样功不可没。我们所有人都能自由自

    在地穿梭于多个领域，这包括灌溉区、固体废物处理区、长途区域代码

    地区，等等。位于旧金山港湾区的行星鼓基金会(6)

    ，为了把城市重建为

    宜居之地，与当地许多地方组织一起，进行了有关城市河流鉴定和修复

    治理等数个项目的合作(伯格等，1989)。世界上还有很多组织同第

    三、第四世界的人们一起重新构想地域领土问题，同时饶有兴趣地为他

    们新发现的老区域寻找合适的名字(《提高风险》，1987)。后来，生

    态区域大会在龟岛召开了多次。

    当然世事无常，我们最终需要对“世界各民族”进行更为谨慎的定

    义；同时，为了维持蓝色地球的地貌特征，也需我们开始考虑重塑(改

    变)政治主张。人们对可持续发展型经济、生态友好型农业、充满活力

    的社区生活、野生栖息地的要求——以及热力学第二定律(7)

    ——所有这

    一切都决定人们应采取这种行动。现在，我也意识到这是一种生态政

    治，亦是一场戏剧。它不仅仅只是街头戏剧，更是一部拥有梦幻的山

    脉、田野和溪流的戏剧。正像吉姆·道奇所说：“生物区域主义成功与

    否……都无关紧要。如果一个人，或一些人，或一个群落中的人们，在

    践行生态区域实践过程中过上一种更加充实而有意义的生活，那就是成功。”但愿它能加速瓦解超级强权。诚如“超级地方主义宣言”所声称

    的：

    区域政治不会出现在华盛顿、莫斯科和其他“权力宝座”之上。

    区域政治不会“静坐不动”，它四处漫延，经由水域和血液，穿过神

    经系统和食物链。区域无处不在，却又无处可寻。我们都是一群非

    法移民。我们是本土人，却又漂泊无定。我们没有国土，却又生活

    在国土之内。我们远离国家政权内部。区域反对政权——任何政

    权。区域是无政府的。(卡福尔德，1989)探访“尼士南县”

    开了多年的自卸货车、铲土机、平地机和履带式拖拉机后，伯特·

    海巴特终于退休了。对他而言，昔日修筑过的道路、池塘和平地犹如雕

    塑品，即使房屋不复存在，它们也将留存在大地上。(挖掘一方池塘究

    竟需要多久？)伯特仍在用占卜杖勘探水源。上次我见到伯特时，他正

    抱怨自己的肺备受煎熬：“那些日子我在海边工作时，拖拉机后面总是

    尘土飞扬、黄土滚滚，什么都看不清。还有柴油机冒着难闻的油烟。”

    我们当中的一些人曾在华纳山散步，它位于加利福尼亚州的东北远

    角，是皮特河上游与大盆地北部真正的分水岭。站在华纳山九千英尺的

    悬崖高处，俄勒冈州、鹅湖的美景尽收眼底。从华纳山的西面到奇妙谷

    的北端，再到东边的连绵沙丘，所有景致都一览无遗。

    这真是一片沙漠山脉。这里生长着少许落基山的植被，经俄勒冈州

    东南部的斯蒂恩山脉、蓝山山脉，或许还有沃拉沃斯山脉，一路绵延起

    伏穿过沙漠盆地到达东边。伊格尔维尔古镇发迹于十九世纪八十年代，饲养的羊群数目可观。伊格尔维尔酒吧的老板告诉我们，在三月初，牧

    羊人把羊群从内华达的洛夫洛克赶往华纳山，一路上母羊们不断产下小

    羔羊。六月下旬，他们到达山脚下，牧羊人便把羊群赶往海拔八千英尺

    高的山脉的西侧牧场。到了九月，羊群被赶到山下的麦德兰，在这里羊

    羔们被直接装上运肉卡车。然后，母羊被装上长卡车运往洛夫洛克过

    冬。绵延数英里的草原上开满了骡耳花，在那里，我们看到了成群的绵

    羊。巴斯克人经营控管了整个羊肉生意。小径两旁是一片古老的山杨

    林，树皮上还留有牧羊人刻下的文字和图案，有些文字和图案的历史甚

    至可追溯到十九世纪九十年代。

    佩特森湖是华纳山脉的瑰宝，湖水溢满了最高峰悬崖下那个古老的

    天然圆形山谷。峭壁上许多凸出的部分是老鹰们的窝巢，小鹰们严阵以

    待蹲伏在鸟巢边。沙斯塔山占据了整个辽阔的西部景观，绵延数里遍布

    着美国黑松、黄松、火山岩、秣草地带、地下暗河。啊!这就是“上游

    源头”的最高点，水从这附近流向两边，一边倾斜流向克拉马斯河的高

    地，另一边流向皮特河和萨克拉门托河。不管是从海岸山脉，还是从唐

    尼维尔镇下方的塞拉比尤特山，都可以看到远处的沙斯塔山——它孕育

    了整个北加利福尼亚州水系的源头。老约翰·侯德过去常沿着河床溜达，喜欢对着它喃喃自语：“瞧你们

    干的好事!”从地质学的观点看，沉入泥沙的重金属，未因其被冲刷及

    沉积而变得暗淡无光或锈迹斑驳的便是金子。这里的新式采矿者也络绎

    不绝。有一阵子，圣·约瑟夫·麦勒斯在第三纪砾石(8)

    中探寻那些“采掘

    物”。该县的监察员们最终批准了他呈递的“环境影响报告”，于是前期

    的勘探钻井工程开始破土动工。他们说，十八个月后他们将会带着大方

    案回来。目前，暂时只剩下一座小塔架和一辆拖车，被遗弃在昔日水力

    挖掘时留下的砾石峡谷和山脊之中。这些矿区转眼成了四轮摩托和越野

    车停放的乐园。后来，另一家机构西斯科恩金矿勘探公司跑来开采，沿

    着一条砾石路用栅栏将这里围了起来。这家公司破产后，矿区又被扔在

    那里，无人打理，月光下的熊果树、自然盆松和砾石只好听天由命了。

    萨克拉门托-灰狗车站里逗留着两位老绅士。在我旁边的那位老人

    轻轻地摆动着他的拐杖，拐杖尖顶着地面来回旋转。他四处环顾房子，来来回回，游走不定。他的下巴上长着一个蛋形的肉瘤。时不时老人身

    上惯有的一股尿味向我袭来。另一位老人从身边经过，向外走去。他穿

    戴整洁，肩上耷拉着一卷用塑料包裹着的防水毯，头上戴着一顶毡帽，下巴长着白色的胡须，看上去活像个阿米什人，脖子上围着一条红色的

    扎染印花大手帕，身上披着一件挂肩工作装。罩衫下面露出好几条裤

    子，或许是西装裤。原来他就是这样保暖和保持衣服干净的啊!于是，我想起了自己过去在外旅行的日子，人们总说：“对，到萨克去过冬。”

    我坐上了去奥克兰的汽车。在伯克利的卢卡斯图书公司大楼的墙上

    有一幅壁画，画中展现的是上加利福尼亚州境内从西北海岸到莫哈韦沙

    漠的一个截图。我往回走，穿过停车场来一睹它的全貌——海狮、郊

    狼、红尾鹰、三齿叶灌木丛。这时，我发现画的一角有一个人正在补

    画，便过去跟他交谈。他叫卢·席尔瓦，是这幅画的作者。他正在为这

    幅画添上一只老鼠，他说他时不时会回来在画上添些小动物。

    圣胡安岭位于尤巴河中部和南部的交汇处，其行政管辖权隶属于内

    华达县。自从二十世纪六十年代后期以来，不断有人来此定居。内华达

    山周边各县分界线杂乱无章：它们相互重叠，排成一列在山顶交汇，冬

    天通往两边的道路通常都被大雪封锁。我们可用一条明显的界线，把内

    华达山脉东部、内华达县东部以及普莱瑟县东部各县划到一起，重新界

    定为一个新的“特拉基河县”，首府就设在特拉基。普莱瑟县西部与位于

    尤巴河南分叉处南边的内华达西部各县将会形成一个新的县。这样，西

    内华达山县加上尤巴河县的一部分以及内华达县的北部将在尤巴河三个交叉处形成分水岭。我用昔日居住于此的土著居民的名字将它命名

    为“尼士南县”。这些原著居民大多都被当年的淘金者们杀害或是驱逐

    了。

    这里的人们之所以居住在山脊，是因为山谷里岩石嶙峋、灌木丛

    生、崎岖不平。在内华达山脉，并非其谷底，而是其峡谷间的一条开阔

    平缓的山脊，造就了一处绝佳的人类栖息地。

    ————————————————————

    (1) 仪式时间(ceremonial time)：亦即“时间穿越”，人们可在同一地方穿越过去、现在和

    将来所留下来的景观。该词引自约翰·汉森·米切尔(John Hanson Mitchell)颇具影响的一本著作

    《仪式时间：穿越一平方英里土地上的一万五千年历史》(Ceremonial Time: Fifteen Thousand

    Years on One Square Mile, 1984)。——译者注

    (2) 觅食民族(foragers)：原指为动物寻找饲料的人，这里指狩猎民族和采摘者。长廊林

    (gallery forests)：亦译水边森林，指沿着河道等，在水边生长而不伸向内陆的森林。——译

    者注

    (3) 《默顿法》(Statute of Merton)：一般被认为是英国最早的制定法，得名于一二三五

    年它的颁布地萨里郡的默顿修道院。该法授权庄园领主可以对公用地进行圈占，并宣布婚前所

    生子女为非婚生子女。——译者注

    (4) 埃平森林(Epping Forest)：英格兰东南原皇家狩猎区，位于伦敦东北，现为一公

    园。——译者注

    (5) 山艾反抗运动(sagebrush rebellion)：二十世纪七十至八十年代美国西部各州掀起的

    运动，意在迫使美国联邦政府同意由各州管理公共土地。——译者注

    (6) 行星鼓基金会(Planet Drum Foundation)：由美国著名生态学者彼特·伯格(Peter

    Berg)于一九七三年创立，旨在让人们意识到城市可持续性发展的重要性。“生物区”、“重新栖

    居”术语最早由彼特提出。——译者注

    (7) 热力学第二定律(the second law of thermodynamics)：指的是孤立系统熵恒定的定

    律。熵(entropy)指的是物质系统的热力学函数，当宇宙的熵达到最大值时，宇宙中的其他有

    效能量已全部转化为无效能量，所有物质的温度达到热平衡。这样的宇宙中再也没有任何可以

    维持运动或是生命的能量存在。因此，斯奈德认为世事无常，瞬息万变，能源耗竭，不可逆

    转，这个恒定不变的事实需要我们重塑政治主张，即发展一种生态政治。——译者注

    (8) 第三纪砾石(tertiary gravel)：距今六千五百万年前到一百八十万年前地质时期的岩

    石。——译者注棕色语法

    歌舞依旧

    一九四三年夏天，一个星期六的黄昏，我站在木质结构的社区大厅

    门外。这一刚落成的住房建筑项目位于俄勒冈州波特兰市的圣琼斯森林

    地区。大厅像一只巨大的水母，跳动着、闪耀着、呼啸着，原来这里正

    在举行一场舞会。住在圣琼斯森林地区的人，大多在造船厂工作，也有

    一些是回家休假的军人，还有许多十几岁的中学生。他们大多数是从中

    西部或南部来的。我来自更遥远的北方，靠近普吉特海湾北部(上

    部)，以前从未听人提起过南部的事情。我先是在大厅周围转悠，最后

    才鼓足勇气走进大厅，聆听现场的乐队演奏摇摆舞和吉特巴舞音乐。期

    间，他们还演奏了一首安德鲁斯姐妹组合表演的歌曲《喝着朗姆酒和可

    口可乐》。就在那时，来自圣琼斯中学的一个女孩看到了我，(不知出

    于什么原因)硬是将坐在地板上的我拉起来和她一块跳舞。当时我个子

    小，才十三岁，还是个刚上中学的新生，而她已是一个成熟的女孩，身

    材高大，性格温和。

    我没什么社会经验，在社交上也缺乏自信，平时的消遣就是沿着哥

    伦比亚河看看沼泽地中迁徙的水鸟，或者缝缝鹿皮鞋。这场战争及其带

    来的新工作使得我家搬离农场，来到了城市。跳舞时，我先是感到兴

    奋，后来就惊恐不安了。我绕着这位仅有一面之交的女孩跳舞，她个子

    比我高，我能感受到她丰满的乳房贴着我的肋骨。我把手放在她那宽大

    的背部下端的三角区，我从未触摸过这样的部位。而且，我也闻到了她

    体内散发出的芳香味。性的直觉，女人的气质，异性之间身体的差别，这一切使得我不能自已。我以前从未跳过舞，也没有搂过女人，我几乎

    喘不过气来。她只是非常有耐心地引导我在舞池中移动、旋转、摆动。

    当我喘过气缓过神来时，我明白我此刻是在跳舞。当时我非常开心，知

    道自己能跳得好。这是“我们的时代，我们的舞蹈，我们的歌声”。后

    来，我没再和她跳。她很快就去和一个比她年纪大的男孩跳舞了。这个

    女人给了我接近舞蹈的机会，因而，我非常幸运地克服了在一个热情的

    成熟女士面前会出现的那种恐惧和战栗。我已经进入了成人的世界，进入了成人的阶段。

    每一场舞蹈及其音乐都属于某一个时期和某一个地方。舞蹈可能来

    自别处，或来自另一个时期，但绝不会停留在过去。当这些文化的小小

    花朵逝去时，它们就成为民族的或怀旧的东西，但绝不会非常完整地再

    次呈现和显示出它们最初的联系与意义。

    玉米、大米、驯鹿、甘薯，这些东西都带有地域和文化的特征。植

    物显示出当地的土壤和降雨量的情况，而食物来源则可反映出社会及其

    生产安排。另一种标志性的东西就是当地的“歌舞”。歌手、乐师、说书

    人、面具艺人和舞者聚集在一起成为日常生活中的炫美之景。不仅人类

    翩翩起舞，而且连乌鸦、鹿、母牛和暴风雨也纷纷登场表演。因为有了

    舞蹈，人类与非人类能尽情展示，互显风采，同时，人类与非人类也能

    对栖居的大地尽显风姿。这个地方自给自足。艺术和经济两者皆可交

    换，互惠互利，尤其舞蹈表演已成为一种正当的交易形式，可换取水

    果、粮食或猎物。而且，这样的交易还能帮助我们克服吝啬与傲慢的禀

    性。

    每一种传统文化都有着自己的舞蹈。那些学习舞蹈的年轻人表现出

    无与伦比的永恒魅力和力量。他们必须学会打节拍，记歌曲，分辨某些

    植物，观测季节变化，理解动物的表情动作，并且弯着腰像猎鹰一样及

    时地移动。这样，他们就在其文化孕育下成长为文化的传承者。瑜伽这

    种舞蹈可能是自我实现的一种途径(正如伟大的婆罗多舞(1)

    表演者和指

    导老师巴拉撒拉花堤说的那样)。

    但是，这只是舞蹈的精神层面。舞蹈的中心或主要部分则是尘世神

    圣感的永恒化身，并且舞蹈会将其传承下去。事实上，当今很多民族并

    非完全拥有自己的歌舞。现在的音乐太趋于商品化，变化太多，无法感

    染我们，以至于我们都不太清楚我们家乡的音乐是什么。在日本，男人

    们晚上一起喝酒时，有时会开始轮流唱自己家乡的歌谣。然而，如果从

    一群美国人中邀请一位来唱歌，他却很难确定该唱什么。(我过去常常

    唱普吉特海湾最典型的民谣《数不清的蛤蜊》。)

    显然，舞蹈正因为有这种文化和宗教的含义，所以常常遭到一些人

    的攻击，如为帝国主义列强服务的行政官员，(基督教)原教旨主义传

    教士，或(伊斯兰教)阿亚图拉教士(2)。十九世纪末期，传教士进入了

    伊努皮克“爱斯基摩人”的领地，该领地濒临白令海和(北冰洋)楚克奇海的阿拉斯加海岸以及阿拉斯加的北部海岸。他们要禁止的第一件事就

    是跳舞。今天，当地人仍然在打猎、捕鱼、缝制爱斯基摩皮靴、用桦树

    皮做容器，但却没有舞蹈。在白令海沿岸稍远点的南部是尤皮克“爱斯

    基摩人”的领地。在有些尤皮克人的村落中，俄国东正教派遣的传教士

    负责传教，他们并没有禁止舞蹈。于是，舞蹈复兴一直在这些村落里蓬

    勃开展。这是一场生机勃勃的文化复兴，它使人们远离电视，回到社区

    大厅里去排练和表演舞蹈。

    在夏威夷，本土文化的政治复兴有两个非常明显的文化焦点：一是

    恢复芋头传统种植技术，一是恢复古老的或“卡希科”(kahiku)草裙

    舞。在名为“哈劳”(halau，夏威夷语)的学校里，教授草裙舞的老师接

    受来自不同种族的学生，但他们坚持要求学生应该掌握夏威夷语舞蹈专

    门词汇。学生还必须用夏威夷语记住口诵史诗，会制作自己的服装，学

    会如何祭供舞蹈之神拉卡(Laka)。正是这种对多元文化的开放态度，才使得新来夏威夷群岛的人能够融入到夏威夷的传统文化意识中。

    婆罗多舞是南印度的一种舞蹈，融合了诸多元素，它将古老的民间

    传说、宫廷赞助、源于北方的宗教虔诚、专业的寺庙祭祀舞蹈表演以及

    二十世纪的文化复兴融为一体。传统的婆罗多舞有着非同寻常的高标

    准，光是音乐就需终生学习；同时，还要研习手势与表情的分类和特

    点，而击鼓伴奏则是这种舞蹈的特色。伴随着某种舞蹈，吟诵源自神话

    的叙事诗，的确能再现一个广阔永恒的宇宙。一九六二年三月，我在印

    度的斋浦尔市第一次观看巴拉撒拉花堤女士演出的婆罗多舞，当时我对

    这些全然不知。演出时，正刮着大风；马戏团帐篷在风中摇晃着，我们

    就在帐篷内席地而坐。接着，开始下起倾盆大雨，有一半的观众走了，而表演仍在继续。我看着巴拉撒拉花堤表演着、舞动着，只见克利须那

    神的母亲正试图从他那张婴儿的小嘴里除去乳牙上的泥土，她往他嘴里

    看，看到的并不是泥土，而是深邃的宇宙，繁星点点。伴着音乐，怀着

    对神的敬畏，她挺直身子，退了回去(这是克利须那神对他妈妈搞的恶

    作剧)。面对这一场景，我顿觉毛骨悚然。

    我跟着巴拉撒拉花堤到孟买，再次观看她的表演。这一次，我应邀

    到一幢公寓参加一场私人的午夜音乐会。我问巴拉撒拉花堤：“当你跳

    舞跳到能看到克利须那神的嘴巴时，你真的看到了星星吗？”她略带嘲

    讽地笑了，说道：“当然没有。我必须从泥土开始，它一定会变成星星

    的。有时，我所看到的只是泥土，那么舞蹈就失败了。但那天晚上，我

    看到的是星星。”十年后重返北美西海岸，我们发现巴拉撒拉花堤，又名“小萨拉斯

    瓦蒂”(萨拉斯瓦蒂女神是梵天的妻子，也是诗歌、音乐和知识的守护

    神)，将会在(美国加州)伯克利市授课。我们联系到她，了解到很多

    关于她的经外传说。根据英国法律，婆罗多舞实质上是非法的，因为一

    些舞女充当了神庙妓女，即“神奴”(Servants of the God)。有些年轻女

    人在孩童时期就被送到印度教寺庙学习舞蹈。她们的主要职责是每天在

    寺庙神殿内表演祭祀舞蹈。祀奉湿婆神时，偶尔需要与十分富有的寺庙

    赞助人发生性关系。据说，在她们不再为寺庙服务后，她们的婚姻都很

    美满。新的法律完全禁止女人在印度教寺庙里跳舞。

    巴拉撒拉花堤以及她的同道中人力图恢复婆罗多舞在印度社会中的

    尊贵地位。有些印度南部的保守派成为了清教徒，他们对其中的色情成

    分感到不安，而巴拉撒拉花堤则为婆罗多舞辩护，并净化其中的色情成

    分，使舞蹈变得圣洁。她是一名舞蹈瑜伽修行者，很早就开始了舞蹈生

    涯。作为一名十七岁就开始跳舞的表演者，她度过了多年的暗淡时光。

    她十分渴望能在提路坦尼寺庙里的湿婆面前跳舞。湿婆在南部被称

    作“穆卢干”(Murugan，战争之神)。她收买了寺庙的门卫，深夜进入

    寺内，在神殿里独自起舞。她说，那晚她把自己和自己的艺术(舞蹈)

    献给了湿婆，献给了世界。巴拉撒拉花堤先是在印度出了名，接着闻名

    欧美。她把自己的时来运转归结于那天夜晚在圣殿内跳了舞。

    巴拉撒拉花堤的全部剧目来自于民间舞蹈，从宇宙神话到乡村生

    活，构成了一个完整的循环。在印度南部，青少年负责驱赶鹦鹉，不让

    它们吃掉正在成熟的庄稼。人们把追赶鸟雀的活儿看作是情人幽会的好

    机会。伴着一首古老的泰卢固民歌合唱曲，舞蹈者吟唱着，在园地里来

    来回回跨步，挥动棍棒，惊起了成群的鸟儿。庄稼、土地、鹦鹉、劳

    动、舞蹈和年轻的恋人都聚集于此。印度南部本土文化中的许多细节都

    被浓缩在这一场小小的表演中。库范缪特和人性

    在阿拉斯加州费尔班克斯镇，有一家西夫韦公司的零售商店。这个

    商店，无论冬夏，全天二十四小时营业。事实上，阿拉斯加商店里的所

    有食品都是空运过来的。四月的第二个星期，我们凌晨两点开始购物，买了菠萝、芒果、花椰菜和猕猴桃作为礼物送给朋友，他们住在申纳克

    和科伯克的伊努皮克人的村庄里。第二天清晨，我和史蒂夫·格鲁比什

    一起帮助汤姆·乔治给他的塞斯纳一八二型飞机加了油，接着飞机退了

    出来，滑过土路，抵达机场跑道。跑道正好位于他在西娜·玛丽娜机场(3)

    的住处对面。我们往北飞过育空河，然后朝西沿着布鲁克斯山脉的南部

    边缘和科伯克河流域的盆地飞行。科伯克河最后流入楚克齐海。当时，那里到处都被冰雪覆盖着。我看过报道，知道在(阿拉斯加)“葱

    港”(Onion Portage)发现了考古遗址。于是，我们这位经验丰富的飞

    行员顺着河流多飞了二十英里，然后转向飞过科伯克河一个巨大的U形

    河湾。当飞机倾斜时，我直往下看，结果看到了这个有着一万五千年历

    史的营地和住宅的基址。当时这里可能居住过人，他们是跨过西伯利亚

    那边的一座陆桥(4)

    到达这里的。科伯克河谷从未被冰川的雪覆盖过。这

    里有前更新世时期出现的蒿属植物“北极蒿”(Artemisia borealis)和豆

    科植物“疯草”(Oxytropus kobukensis)。这些植物只能在科伯克生长，在别的地方无法生存。

    飞机转而沿着上游往回飞，从一只孤独的驼鹿上方飞过。我们在科

    伯克的积雪地带以飞机轮子着陆，而不是用滑行装置着陆。我在那里拜

    访了学校的老师以及土著的首领，与他们交流了一些意见，并了解了西

    方神话、民间故事、诗歌和哲学这些因素对他们村落里正在成长的年轻

    一代可能产生的影响。此前，我和史蒂夫·格鲁比什曾探究过这些问

    题。他在阿拉斯加大学进行一项跨文化方向的研究项目，他与科伯克河

    流域的人们也有些老交情。大约二十年前，他乘着一艘长木筏顺流而

    下，木筏被急流冲垮。经过几周的努力拼搏，他抵达了科伯克村，在那

    里受到了友善慷慨的款待：美味的食物、暖和的衣裳、舒适的休憩之

    所。史蒂夫也是汉斯和邦尼·伯尼斯的朋友，他们在科伯克教书，将为

    我们安排食宿。住的地方离村庄只有几百码距离。一辆雪地车拉着装满

    邮件的雪橇陪伴在我们身边。太阳鲜红鲜红的，小孩黄色的衣服晾在晒

    衣绳上，冻得硬邦邦的。拴着绳子的雪橇犬在欢快地喧闹着，几个小孩

    往回走，结束了课间在户外的玩耍，正在爬上教室外的阶梯。教室是由

    金属板组装而成的，学校的温度表显示气温已经降至零下十度。码头上方是组装式的教室，从那里可以看到更远的景色，而不再是眼前低矮的

    木屋。这些木屋边紧挨着装在木架上的肉类贮藏箱，木柴燃烧的烟从家

    家户户的烟囱里袅袅升起。

    要抵达像科伯克河上游这么偏远的地方，冬天只能靠坐飞机和狗拉

    雪橇，而短暂的夏天只能靠来自上游的船只。附近有一个矿山，这个地

    方叫作“博尼特”(Bornite，“斑铜矿”之意)，据说储藏着世界上最丰富

    的铜矿。这里进行过铁路和公路勘测，企业对勘测工作所需后勤准备的

    研究已经有好多年了。但是科伯克人民，即伊努皮克人中的“库范缪特

    人”(Kuuvangmiut)，在很大程度上仍然从事着自给自足的经济活动。

    很多人得到了政府的资助，但他们都是以捕鱼和猎鹿为生，捕到的鱼有

    大马哈鱼、白鲑、黑鱼、茴鱼、北鲑，而猎鹿则是为了满足最基本的生

    活需求。在允许捕猎的季节，猎鹿是件很容易的事情，只需沿线布下陷

    阱就行了。秋天，每个人都能采摘到很多的蓝莓——他们有许多方法用

    来采摘、腌制和贮藏蓝莓(asriaviich：伊努皮克语，蓝莓)。

    铜矿开采将给当地人民的经济和社会生活带来巨大变化，这一点他

    们十分清楚。因此，我和汉斯、邦尼、史蒂夫就什么样的学校教育才实

    用这一问题讨论了很长一段时间。汉斯和邦尼在当地已经生活了多年，汉斯有自己的雪橇和团队，他们非常尊重，也非常关心库范缪特邻居和

    雇员。

    当然，我们是作为局外人在这里发言。我们都认同，重新制定学校

    的教学安排也许是明智的。这样，学生就能在一年中最关键的时候放

    假，以便从父母和长者那里学会生存的技能。这可以使他们在进入二十

    一世纪时仍然能保持一种可持续的、相对自治的经济。我与村民交谈

    时，发现他们的意见存在分歧。有些人想要使传统的技艺传承下去，另

    一些人却认为传统的东西都过时了，他们孩子所受到的教育，无论是在

    阿拉斯加还是在洛杉矶，应该同样有用。当然，“传统技艺”不是简单地

    继续使用原初形态的技术，现代的工具和机械也非常实用，它们服务于

    整个北部的土著人，帮助他们过上舒适的生活。在北极的极地地区，现

    代化的自给自足经济完全是切实可行的。但是，还有一种很大的可能

    性，对商品的喜好和欲望，对金钱的追求，会诱使下一代选择从事与矿

    业经济相关的职业来挣钱。

    那么，这些孩子应该做好去当矿业工程师的准备吗？企业会带着自

    己的专家到这里来。他们是否该做好从事重型设备操作的打算吗？或者

    应该去做电脑操作员吗？远北地区所有的学校都有电脑和摄像机。与洛杉矶的学校相比，阿拉斯加西北部的学校也许讲授了更多的电脑知识。

    即使如此，世界上任何一所学校都不能保证教给一个孩子的知识在二十

    年后仍会有用。世界变化如此之快，也许，除了驯鹿的迁移和浆果的成

    熟这些特例之外。

    近年来，阿拉斯加西北部的土著人专心于阐明自己的价值体系。这

    一努力被称为“伊努皮克精神运动”，即伊努皮克精神的复苏。在科伯克

    学校教室的墙上贴着海报大小的题为“伊努皮克价值观”的公告：

    幽默

    共享

    谦卑

    努力工作

    关注心灵

    乐于合作

    重视家庭

    避免冲突

    猎人荣耀

    家庭技能

    热爱孩子

    尊重自然

    尊重他人

    尊重长者

    肩负部落责任掌握本土语言

    了解家族谱系

    这些既温馨又切实可行的价值观充满了“祖母的智慧”，一直是伊努

    皮克人最基本的价值观。假如在某些方面做一点变通的话，这些价值观

    就能普遍适用了。或许，这些价值观的欠缺之处在于，并未清晰地指出

    究竟哪些价值观可适用于处理那些难以融洽或怪异生疏的邻里关系。当

    然，这里所考虑的只是伊努皮克家族内部的情况，并不涉及如何与外来

    人相处。

    今天的人们受到来自“祖母的智慧”所遗留下来的信条与为中央集权

    和等级制度服务的法规的双重影响(在我看来，这其中就包括了基督教

    十诫中的几条和佛教十大戒律的前五条)。孩子们在成长中常接受相互

    矛盾的教育：一种是追求属于你的东西，另一种则是物质上的追求要有

    节制。教师在上课时，必须遵循政教分离的原则，只能坚持中立的态度

    和源于“大学”教育的自由人文主义思想。这种思维方式(对西方而言)

    源自希腊人通过检验那些与经验相对的传说和理论，力图从语言文字本

    身来探寻神话真实性的尝试。早期的哲学家让人认识到推论能力的重要

    性和物质客观实在的可能性。哲学家在讨论问题时，必须将两手放在桌

    子上，但对于是否服药、吃特殊的食物或以超乎寻常的方式(除了明智

    的反思外)来进行辩论是不作要求的。可在某些情况下，我想说，这还

    是必要的匡正之法。因此，要达到一种思维上的清晰，并不一定要摒弃

    神话。要使神话继续存在，就需要真实地理解隐喻和仪式的奥秘以及对

    故事的需求。神话的寓言化和理性化会毁掉神话，而这一幕后来在希腊

    历史中确实发生了。

    直到公元五世纪，希腊人还未能对凡事持批判的态度。对神话与戏

    剧的探讨，团体间的讨论和知识界的辩论实际上是很普遍的现象。希腊

    人所做的一切确实使他们的精神生活具体化了，且令他们身心愉悦、思

    辨明晰、思想一致，并能坦然地从中享受到乐趣。他们把这种积极明晰

    的理性态度视为普遍而实用的，能加强和改善其履行社会公民应尽义务

    的能力。在这个社会中，清晰明了、有说服力的论辩是非常有价值的。

    互惠的友谊和学校教育有助于他们坚定继续学习的态度，而这种学习的

    成果最终会转化为文本和档案文献。但是，实用的分析能力并不一定需

    要形式上的论辩术。早期的陶器和陶器窑，早期的冶金术，设计精美的

    爱斯基摩人使用的皮艇和皮筏，以及美拉尼西亚人的航海术，都是人们

    经过精确而实用的思考后的最终产物。那些成竹在胸的人争辩道：人文主义态度缺少道德决断。与此同

    时，总有些人认为，判断必须经过艰难的抉择。在印度的思想体系中，人们认为世界是由许多观点构成的集合，如印度教的“功德”(darshan)

    观。对于那些虔诚的信徒，他们会确定不疑地感觉到每一种观点存在的

    完整性和圆融性。一种佛教体系坚守“空性”(no particular view)观，并

    遵循一种超然的客观性。即便如此，这一思想学派——中观学派(5)

    仍然

    不背离曾受训的第一条诫律，不杀生。(这一教义在伊努皮克人的信条

    中隐含在“谦卑、合作、共享和尊重自然”的名义之下。)在哲学家那

    里，贪和嗔毫无位置可言，根本不可能得到支持或赞许。显然，人文主

    义者也未必就是不可知论者。苏格拉底最后的举动就是提到他应实现其

    曾允诺供奉灵界的祭品：“我欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡。”(6)

    这位哲学

    家或许厌恶神秘化，但他愿意尊重神秘。

    四月的北极地区，白天已经相当漫长。晚上十一点，会谈快要结束

    时，天色还是黄昏的样子，太阳刚从北地平线落下。第二天早上，我和

    斯蒂夫借来机动雪橇，开着雪橇越过雪堆和冻结的雪面，穿过白云杉的

    苔原和泥岩沼泽地带，朝着通往伯尼特方向的山脉和矿区驶去。前面有

    一条地势较低的通道，越过这条通道，我们来到了一家已经关闭的老铜

    矿的木井架和工棚旁边。电缆、绳线和链条吊挂在木板墙的铁钉上，史

    奇瓦特卡山脉盘亘向北，沉浸在一片冰晶霾之中。我们先是绕着被雪覆

    盖的矿区房子走，然后返回，沿着机动雪橇在雪地里留下的痕迹，边走

    边眺望宽阔的盆地和冻结的树林。亚北极针叶林地带里，有白云杉、黑

    云杉、无树沼泽、柳树和桦树散布其间。我们当中有一个人说，再过两

    个多星期，(北极)绒鸭就会回来了。

    二十年前，史蒂夫·格鲁比什一瘸一拐地走到科伯克，累得半死。

    当时，邮政局长盖伊·莫耶斯收留了他，两人成了好朋友。我们一路走

    去拜访盖伊，他已经有八十多岁了，但现在仍然是邮政局长。其实邮政

    局就设在他家小房子的前厅，屋里铺着油毡地板，摆着新的烧柴铁制多

    眼炉灶，一张装有架子的办公桌，以及一台用于称邮件重量的磅秤。一

    个长着东方人眼睛的黑发婴儿躺在富有弹性的幼儿秋千里，秋千悬挂在

    炉灶旁边，不停地晃动着。“这是我的孙女。”他说道。随后，一个十几

    岁的小姑娘在我们后面走了进来，她刚放学回家。他介绍说这是万达，他的另外一个孙女。万达走进用毯子做屏风的小房间里，开始听音乐磁

    带。从热带地区到格陵兰岛的年轻人都听这种音乐。盖伊的妻子正跪在

    炉灶旁的地板上干活。她正用一把刮刀从一块兽皮上刮肉，刮刀是用磨尖的钢管做的，她笑着介绍说自己是信徒。只见屋里一堵墙上靠着一排

    架子，上面放着一些缝制的、可弯曲折叠的桦皮篮子。这些篮子是当地

    的一种手工艺品。

    盖伊只是模模糊糊地记起史蒂夫，但这并没有影响到我们在喝咖啡

    时的谈话速度。盖伊说他来到这里纯属偶然。五十年前他从飞机上下

    来，来到了一个湖边，这个湖本不是他要去的湖。他好不容易到达科伯

    克，从那时起他就住在这里。墙壁上挂着他和妻子的照片，当时他们刚

    结婚。从照片上看，他的妻子是一位年轻的伊努皮克女人，骨骼粗壮，体形匀称，脸上带着美丽的微笑；盖伊是一名英俊潇洒的小伙子，连头

    发也帅气。“七十二年前，我出生在这里。”他妻子说，“我一直待在这

    里”。

    假设我在科伯克或申纳克当老师，我想我必须讲授正开始对他们产

    生影响的这种文明的文化和历史。或许，我们会读一些莎士比亚的作

    品，一些荷马的著作，一段柏拉图的对话(他们已经熟谙新教的教

    义)。我得说，“这是他们几个世纪以来所看重的价值观”。他们会亲眼

    看到附近铜矿开采的情况。商人和工程师日复一日的工作程序与工作态

    度几乎无法反映出他们该有的西方文化。置身于这种矛盾中，就好比是

    靠吸食小剂量的毒药，使人在一个复杂的多元性社会里生存下去。希腊

    历史中记载能说会道的朋友之间常常会在晚餐后展开一场长时间的辩

    论，他们会对这种辩论保持一丝的敬意吗？还会记得他们自己有关神兽

    与人类的男男女女发生这样那样关系的传说吗？教师不应该揭露掩盖在

    艺术和哲学面纱之后的世袭王朝的贪婪和腐败吗？坐在阿拉斯加的一间

    间小木屋里的谈话使我明白了一些事情，这就是我那生活在加州圣胡安

    岭的儿子们与邻居的儿女们所面临的问题。看来好像除了数学、语言

    学、神话，所有的一切都会过时。

    美国社会(像其他社会一样)有着自己毋庸置疑的假设。它仍坚持

    一种在很大程度上未经置疑的信念，想象社会是不断向前发展的，坚持

    认为可能存在着纯粹科学的客观性。从最根本上来说，这种假设是基于

    错觉而形成的，它认定我们每一个人都是一类“孤独的认知者”，也就是

    说，我们不了解地方背景知识，单纯地只是无根无源的知识收集者；意

    识中只有“自我”和“世界”。这种假设没有真正地认识到，我们记忆中的

    爷爷奶奶、地方、文法知识、宠物、朋友、恋人、孩子、工具、诗词和

    歌曲，其实是与我们的所思所想联系在一起的。这样一种孤独的心灵，假若存在，那将会是一个抽象无趣的囚犯。没有环境，就不会有道路；没有道路，就不会有自由。这就是为什么住在科策布盆地的这些爱斯基

    摩孩子的父母们会在他们的学校里贴上“伊努皮克价值观”的公告。

    再想想那些可怜的文人学士。当教会、国家和各行业中那些充满活

    力的当权者操控了整个局势时，哲学家和作家之类的文人难道总是只能

    去充当毫无益处的旁观者吗？在较短的时期里，这是事实。假若用百年

    和千年来衡量的话，我们就可以看到哲学作为解释和批评的工具总是与

    神话交织在一起，可以看到一个民族所信仰的原初神话以非常缓慢的冰

    川速度在发生演变，而这种演变几乎是不可逆转的。深层的神话在某一

    方面发生变化，如同语言流漂移遵循的轨迹顺序一样：任何特定时期的

    社会力量都会暂时地控制和影响语言的用法，正如法国研究院试图阻止

    法国人使用英语外来词一样。但是，语言最终会回到连它们自己也无法

    解释的发展方向。

    从较大的范围来概述世界哲学，就会看到同样的情况。正因为牛顿

    和笛卡尔所做出的贡献，我们(旁观者)才可以如此轻易地站在西方哲

    学这块冰川的侧碛(7)

    上。此时复活的女神盖娅冰川正从我们遥远的异教

    的过去走来，款款而下又一山谷。还有一只冰臂正从另一个角度滑落下

    来：佛教直接冥思的主张，它强调在空无世界中的怜悯和感悟。有一天

    它们可能会全部聚集到一起，但也可能(像喀喇昆仑山脉宏伟的巴尔托

    洛冰川一样)在(其漂移的)每一个地方留下条纹印迹，显明它们各自

    的发源地。一些历史学家总是说，所谓“思想家”，其观点其实落后于人

    们所信仰的观念和神话。我想，他们也落后于玉米、驯鹿、南瓜、甘

    薯、稻谷，还有人们的歌谣。(8)

    忠于某一特定的冰川(哲学或思想流派)没什么不妥，但明智的做

    法是去调查整个水循环情况。如果明白冰川非常移，而青山却常行的道

    理，那就非同寻常，更为出色了。

    确实，我的爷爷奶奶没有在入睡前围着篝火给我讲过故事。但他们

    的房里有一个燃油灶和一个小图书馆。(我的爷爷曾跟我说：“读点马

    克思的书!”)文明人需要读书。几个世纪以来，“图书馆”和“大学”都

    是我们的知识库。在这庞大而又古老的西方文化中，智慧的长者都是书

    本。书本就是我们的祖辈!这一有趣的念头进入我的脑海时，我正乘着

    约翰·库珀的狗拉雪橇从科伯克出发，沿着科伯克河冰面、河岸和绝

    壁，抄近路通过陆上运输路线，驶向申纳克。我的鼻子、脚趾和手指都

    冻僵了。绑在雪橇上使之呈弯曲状的生牛皮带，发出了吱吱的响声；狗跑起来节奏不一的脚步声，就像演奏甘美兰乐器时所产生的那种急速拍

    打声，这之上还有一路的沙沙雪声。狗儿喘着气，神情愉悦，目光炯

    炯，呼吸时鼻孔里还冒着热气。这些狼狗拉着我们不停地向前滑行，欢

    快且充满了活力，成群结队地跑啊，跑啊。

    这幅光景让图书馆显得更加有趣了。它就是我们的长者：睿智有

    用、要求严格、为人友好，可随时造访。这让我想起了巴托洛梅·德拉

    斯·卡萨斯、巴鲁克·斯宾诺莎和亨利·大卫·梭罗。我一直喜欢图书馆，里面不但暖和，关门还晚。

    到达申纳克，跨过河上的冰层，我们受到一群男孩的欢迎。当看到

    约翰的这群雪橇犬时，他们大声地呼唤着每一只雪橇犬的名字。这群雪

    橇犬在前年参加了艾迪塔罗德狗拉雪橇比赛(9)

    ，已成为当地人心目中的

    英雄。汉斯和邦尼·伯尼斯乘着由另一组雪橇犬拉着的雪橇紧随我们而

    来。我们解开套在狗身上的缰绳，将它们关进小狗舍里。然后，找到一

    只五十五加仑的油桶作锅子，用云杉树枝作柴火煮沸冰冻的白鲑，做了

    一锅炖鱼。(这时我想起自己曾经看过夏威夷人烧煮一桶一桶的芋头拿

    来喂猪。)我在每条狗的金属碗里放了一团炖鱼肉，边喂狗边哼吟着禅

    宗大殿进餐时的施食偈。我就是侍者，这感觉就好像是回到了美国加州

    的家中，让我想起在舍利禅堂里进餐时的情形：

    炖鱼十佳法

    有助雪橇犬

    好运无极限

    欢乐至永恒!

    在一阵既甜美又哀伤的杂乱无章的合唱声中，雪橇犬也伴着这首偈

    颂一起哼吟起来。

    我们走过去拜见了接待我们的两位老师——鲍勃和科拉·麦克奎

    尔。他们的小屋位于峭壁之下，冻结的科伯克河岸边。虽然温度肯定是

    在零度左右，麦克奎尔的两个女孩，詹妮弗和艾琳娜却还在淡淡的阳光

    下玩耍。

    房间里，烧油的多眼炉灶火开得很小，烧柴的炉一直燃着火。我们穿着较长的内衣，又在毛衣上套着比目鱼式的羊绒衬衫，所以，每个人

    待在那里都觉得很暖和。装满红色塑料桶的水是从学校所在的山上挑下

    来的。水存放在厨房里，所以才没有冻结。喝咖啡时，大家聊了起来。

    鲍勃有多年的教学经验，不久以前，他离开了北部，花了一年时间去研

    究世界各地偏远地区的学校教育。科拉也是一名老师，她是阿萨巴斯卡

    人。鲍勃和科拉是在大学期间认识的。

    “如果我们真的尝试讲授西方文明的价值观，我们就只是在灌输这

    样的思想观念：个人主义、人类的独特性、人类的特殊尊严、人类的无

    限潜能以及取得成功时的荣耀。”我这样说道，希望给出另一种观点。

    这最终不成了输油管式的哲学吗？(“犹太人的灵性——希腊人的自恋

    ——基督教的统治”，道格·皮科克这位研究灰熊的学者如是描述。)在

    经历新教教义的革新、资本主义的传播以及对世界的征服后，也许这仍

    然是西方文化所追寻的。

    但这不是希腊学识回归历史的方式。从十五至十六世纪意大利人活

    跃的思想来看，希腊原文的寓意是要人类自由思索、想象丰富、体魄健

    壮、勇敢无畏、外表英俊。“异教徒的”、“诗意的(狂放无羁的)”，这

    些说法也许并没有达到人类自我膨胀的地步(除了在教会的眼中)，而

    只是对世俗文化及人类作为自然界的自然生物的重新认识。无论如何，怀着痴迷的热情对古代进行深入的研究，就像西方思想家几个世纪以来

    所从事的研究一样，都类似于给传统长者当学徒。文艺复兴给欧洲中产

    阶级乏味的拉丁文、语言文字和文化课程注入了新的活力。然而，独特

    的个性和潜在的价值所具有的魅力却迷失在专制主义的体制和自以为是

    的心态之中。

    对教孩子的老师来说——无论是本地人还是白人——且不论所教的

    知识来自何种文化，他们都希望有机会教点历史、哲学和文学。我在北

    部遇到的乡村老师，都乐意安排部落的长老来上课，大力支持讲授传统

    文化。有些村落的头儿们说，他们已经意识到我们都同在一艘西方文化

    的船上。这艘船载着间歇式前进的资本主义和运作不畅的社会主义，还

    有他们自己破旧的遗产——伟大的旧石器时代以来捕获猎物及采集浆果

    时所表现出的那种尊严感。

    欧洲的人道主义者大概并不真的站在有权势的精英一边。表面上，他们是为城市里的权贵服务，但他们的“计划”，无论其是否了解清楚，实际上都是为了维护本地的利益。为了弄明白这些，我们必须避免目光

    短浅或固执己见，因为村落的价值观是绝对有悖于企业、大都市、商人、宗教集权机构或其他类似机构的特殊利益的。作为特定的地区，由

    于其所处的位置，都会有某种偏见。但是，这种偏见怎么也不过分，因

    为它植根于自然界神圣不可侵犯的进程之中。

    因此，哲学是基于地域的(思想)训练。哲学来自于人的身心，并

    在人们共有的体验中得到审视。(祖母的智慧是不会信任这些人的，因

    为他们在应该修补渔网或干别的活的时候，待在长屋(10)

    里闲聊得太久。

     ......