历史性的体制

    ——当下主义与时间经验

    [法]弗朗索瓦·阿赫托戈 著

    黄艳红 译

    中信出版集团目录

    新版序言

    导言

    时间的秩序 I

    第一章 历史之岛

    英雄体制

    从神话到事件

    误解的作用：从事件到神话

    人类学与时间性的形态

    第二章 尤利西斯和奥古斯丁：从眼泪到沉思

    每一天都是第一天

    尤利西斯的眼泪

    塞壬与遗忘

    尤利西斯未曾读过奥古斯丁

    第三章 夏多布里昂：新旧历史性体制之间

    青年夏多布里昂的旅行

    “历史是生活的导师”

    美洲旅行箱

    时间体验

    旅行的时间和“旅行”中的时间

    废墟

    时间的秩序 II

    第四章 记忆，历史，当下

    现代体制的危机

    当下主义的兴起

    当下的断层

    记忆和历史

    民族史

    纪念

    《记忆之场》的时刻

    第五章 遗产和当下一个概念的历史

    古代人

    罗马

    法国大革命

    迈向世界化

    环境的时间

    结语 双重的亏欠：当下的当下主义

    参考文献

    译后记献给J. P.韦尔南 怀念桑赞海滩的阳光在时间中。

    ——马塞尔·普鲁斯特新版序言

    当下主义：完全的还是不完全的？

    眼下的这本书出版于2003年，它讨论的是时间的“危机”，但显

    然不是我们自2008年以来陷入的金融危机——我一点儿也不觉得自己

    有预言的能力(哪怕是回头去看)!危机首先是从美国蔓延开的金融

    危机，而在一个当下占据支配地位的世界上，当下已经成为唯一的地

    平线，不难看出由此带来的各种关联性。2008年以来，哪些词是我们

    耳熟能详的呢？“危机”“衰退”“萧条”，但还有“(深刻的)变

    革”，甚至还有“划时代的转变”。“一切都不会像从前那样了”，有些人这样高声宣称；“但还会重新开始(言下之意，像从前一

    样!)”，另一些人(或同一些人)同样在高声宣称。“问题在这里

    被找了出来，复苏即将到来。”“人们以为摆脱了衰退，但衰退仍在

    继续，或者正在返回，甚至更让人担心，不管怎样，失业率应该还会

    上升，人们还敢制订的计划只有社会计划了。”在欧洲，现在人们指

    责的是财政赤字，虽然货币投机大行其道(还有什么比这种投机更为

    当下主义的呢？)。对于市场时间的这种即时性，经济时间和政治时

    间——毋宁说各种政治时间——都无法适应。这是选举日历上强制性

    的时间，是从悠远的时代就已为人知晓的重在“争取时间”的时间

    (同时也把决策留待稍后)，最后是同样急切的政治交流的时间(它

    的计量单位是一种媒体时间)，政治领导人应该按照这种时间来“拯

    救”，比如说，欧元或者财政系统，让我们每隔两个月就至少做一做

    这样的声明吧。此外，从更为深层的意义上说，古老的代议制民主发

    现，它们不太懂得如何将决策的方式和节奏同这种瞬间的必须协调起

    来，而同时又不带来损害塑造民主制诸要素的风险。

    与金融坏资本主义(短视的)相对的，是从前或不久前还存在

    的、经理们所代表的良好的产业资本主义：这个说法我们的耳朵都听

    出老茧了。不过，自从历史学家关注资本主义史以来，他们就已经认

    识到了资本主义的可塑性。如果说，从13世纪的意大利到今天的西方

    世界，存在某种资本主义的统一性，这种统一就在于它那经历过重重考验的可塑性，而这种可塑性首先就在于费尔南·布罗代尔总结的转

    变和适应的能力。布罗代尔区分了市场经济和资本主义，后者总是流

    向最有利可图的地方：“它就是一个高额利润区域。”比利时史学家

    亨利·皮雷纳(Henri Pirenne)在思考中世纪以来的资本主义史时，曾感到“经济自由阶段与管制阶段总是相互交替，这种规律性着实惊

    人”。马克·布洛赫则在1937年的一次会议上指出，从雅典梭伦的解

    负令(公元前6世纪)以来，“经济发展就是由一系列的破产组成

    的”。

    我并非要把这篇序言变成一篇探讨当前危机的论文，只是因为我

    目睹了这一现象：自从陷入2008年金融危机的紧迫局势以来，人们的

    眼光已经很难越出这场危机，这种情形仍然笼罩着整个世界。人们的

    反应多于行动。因此，“复苏”(就是从过去的地方重新开始出发)

    之类说法中的那种安稳的价值观，是与我们无法摆脱现在通称的“短

    期主义”的集体无能直接相关的，不过对这个说法，我更喜欢用“当

    下主义”(présentisme)一词。只有当下：即时性笼罩一切的当下，原地踏步的永恒的当下。

    历史学家能有何见解？“复苏”显然不是他的权责范围。相反，由于采取的是远距离视角，他可以敦请人们摆脱当下，也就是说拉开

    距离。历史性体制这一工具有助于制造这种距离，拉开距离后，近处

    的情况会看得更清楚。不管怎样，这就是我的计划，我的方法论中的

    关键。[1]

    假设(当下主义)和工具(历史性的体制)是二位一体的。历史

    性的体制使得假设可以提出，而这个假设又致力于阐发这一概念。至

    少在开始时，一方如果缺少另一方就是无效的。有人曾问我：“为何

    青睐(历史性的)‘体制’(régime)而不是‘形式’？为什么

    是 ‘ 历 史 性 ( historicité ) 的 体 制 而 不 是 ‘ 时 间

    性’(temporalité)的体制？”“体制”，这个词可以指饮食法(拉

    丁语为regimen，希腊语为diaita)，也可指政治制度(希腊语为

    politeia)，还可指风向状态，乃至发动机的转速。这里指的是很多

    涉及各种颇为不同领域的隐喻，不过这些领域至少有个共同点，即都

    是围绕某些概念组织起来，这些概念涉及多寡、程度、杂糅，以及总

    是处于临时或不稳定平衡状态中的组合。因此，一种历史性的体制只

    是扭合过去、现在和未来的一种方式，或将三个范畴组合起来的一种

    方式，就像人们谈论希腊政治理论时提到的混合政体一样(融合了贵

    族制、寡头制和民主制，而三个构成要素中有一个占主导地位)。为什么要用“历史性”？从黑格尔开始，经狄尔泰(Dilthey)和

    海德格尔，直到利科(Ric?ur)，这个词涉及一段漫长且沉重的哲学

    史。它的重点可以放在人面对作为历史的自身这一点上，也可放在人

    的有限性上，或者放在人对于未来的开放性上(正如海德格尔笔下的

    向死而生)。请注意，这里它表示的是个人或集体置身时间中，或在

    时间中展开的历史条件和方式。有人会问，在18世纪末19世纪初，现

    代历史概念形成之前，谈论历史性合适吗？是的，如果我们理解

    的“历史性”一词意指初步的疏离(estrangement)经验、自我与自

    我间隔经验的话。而这种经验，正是借由过去、现在和未来三个范畴

    才使其得以理解和言说，它们整顿这种经验并赋予后者意义。因此，我们若追溯到遥远的荷马，这就是尤利西斯面对费埃克斯歌手歌唱自

    己的功绩时的经验：他突然之间陷入无能为力的境地，无法把从前那

    个光辉的尤利西斯(攻占特洛伊的人)与已在海难中丢失了一切(甚

    至自己的名字)的当下的自己联系在一起。他缺少的正是过去这一范

    畴，这个范畴本可使他在他者身上认出自己——而这个他者就是他自

    己。5世纪初，奥古斯丁讲述的也是这种(不同的)经验：他在《忏悔

    录》第11卷中陷入有关时间的伟大沉思，首先他觉得无法言说的不是

    抽象的时间，而是自己所置身的时间，这种时间可分为三种形态：回

    忆(过去的在场)、注意(当下的在场)和期待(未来的在场)。因

    此，我们可以将历史性的体制概念运用到现代的历史观念诞生之前，换言之，可独立地运用它而不必顾忌后来成形的现代历史观念，德国

    历史学家莱因哈特·科泽勒克(Reinhart Koselleck)已经有力地指

    出了这一点。

    至于为何不选择时间性而选择历史性的诸体制，我觉得如果那样

    做有个不便之处，就是需要援引某种外在时间的标尺，如在费尔南·

    布罗代尔那里，他所区分的不同时段参照的都是某种“外源”时间，如数学时间、天文时间(他也将其命名为“世界的强制时间”)。

    我们来定义一下什么是历史性的体制，什么又不是历史性的体

    制。它并不是一个既定的事实。它在当时人的年历中是看不到的，那

    里也不会记载，它是历史学家构建起来的。它不应等同于不久之前的

    分期：某种体制机械地取代另一种体制，仿佛从天而降或从地上建

    起。它与(博须埃[Bossuet]或孔多塞意义上的)时代并不重合，与

    文明这种模糊而不确定的实体也毫无对应关系。它是一种人造概念，其有效性在于解释学上的功能。它是观念，是一种形式范畴，它与韦

    伯的理想类型颇为相似。既然占据主导地位的可能是过去范畴，也可

    能是当下范畴或未来范畴，那么显而易见的是，由此产生的时间秩序

    也不会是同一的。从这一点出发，某些行为、某些行动、某些历史书写形态就比其他的更为可能，或比其他的更为协调，另一些则更为脱

    节、更不合时宜甚或完全行不通。它是一个(没有内容的)范畴，能

    够使各种时间经验更具可理解性，因此它不应局限于欧洲或西方世

    界。相反，它应致力于成为一种比较工具：它在构建时就已经是比较

    工具了。

    我对这个概念的使用可能时而宽泛，时而局促：要么是宏观史

    的，要么是微观史的。它可以成为解释某个历史人物生平的人造工

    具，如对拿破仑的解释，这个人物处于现代体制与旧制度之间，前者

    由大革命孕育而生，后者的标志则是建立帝国和与奥地利的玛丽–路

    易丝(Marie Louise)的联姻；当然，它也可用来解释某个普通人

    物。在历史性的体制这一概念的陪伴下，我们能穿越某部伟大的(文

    学或其他)作品，如夏多布里昂的《墓畔回忆录》，作者在书中将自

    己说成是“时间之流的两条河岸之间的游水者”；我们也可以审视一

    下某个昨日或今日城市的建筑，甚至可以比较各个或远或近的社会之

    中与时间的关系的重要节奏。而且，每一次深入观察时间的危机时刻

    及其表达形式，我们都致力于使其更具可理解性。

    如有可能，还应驱散某些误解，首先我们不要把当下主义与当下

    混为一谈。提出当下主义的假设本身并非要敌视或轻视当下。我们并

    非置身于怀旧(对另一种更好的体制的留恋)之中，也不是置身谴责

    的氛围下，更不是简单地默许当下的时间秩序。反之，谈论一种无处

    不在的当下，并非放弃探讨走出当下主义的可能。在一个被当下主义

    支配的世界中，历史学家在那些夏尔·贝玑(Charles Péguy)所谓

    的“当下的警戒者”身旁应有一席之地，而且比从前任何时候都更应

    如此。

    这个新词的建构首先是与未来主义(即未来占主导地位)的范畴

    相对的。在我看来，冒昧提出“当下主义”的称号，首先意味着一种

    假设。在今天，我们扭合过去、现在、未来的方式，不就有其特别之

    处，使我们的当下区别于从前的当下吗？我的回答是：对，我觉得的

    确能把握某种特别之处。随之而来的问题，就是我在本书中尚未以下

    述说法提出的问题：我们与之打交道的是一种完全的还是不完全的当

    下主义？它是否只是一个停顿和徘徊的时刻，随后就将重新起步，迈

    向某种“光辉”的未来，未来主义类型的未来——迈向某种复古体制

    (即过去占主导地位)的可能性虽然存在但毕竟很有限，是这样吗？

    又或者，我们现在所处的这种无处不在的(有人说是吞噬一切的)当

    下，已经是一种完整的当下主义了？换言之，这是否是一种前所未有

    的时间经验模式，这种模式是否与一种新的历史性体制相呼应？新体制尤其是针对西方世界而言的，两个世纪以来，西方就一直在迈向未

    来，并且驱动别人迈向未来。这个问题我们还不知道答案。这种当下

    主义的当下远不是统一的、单义的，对它的感知因为人们所处的社会

    位置不同而大不相同。一方面是各种流溢的、加速的、强调流动性且

    不断增强流动性的时间；另一方面，对社会学家罗贝尔·卡斯特尔

    (Robert Castel)所称的“不稳定劳动阶层”(précariat)来说，是一种处于全然的减速状态的当下，这里没有过去——除非是某种复

    杂形态的过去(对移民、流亡者和移居者更为明显)——也没有真正

    的未来(规划的时间对他们是封闭的)。因此当下主义可能是一个开

    放或封闭的地平线：对日益剧烈的加速和流动而言是开放的，对苟延

    残喘的生活和停滞的当下而言是封闭的。还应补充一点，我们的当下

    还有另一个维度：未来不再被视为一种应许，而是一种威胁——以灾

    难的形式呈现，这是一种灾难的时间，而我们自己就是灾难的制造

    者。

    因此，我们在其中摸索、挣扎的这场危机，要求我们尝试着加深

    思考。当下主义当然不足以做出解释(它也没有这个奢望)，也许它

    只是想强调一种无所不在的、支配一切的当下的风险与后果，它豁然

    自立为唯一的地平线，它看重的只有直接的即时性。我的意图远非任

    何形式的怀旧和决然的论断，无论是过去还是现在，我始终致力于与

    其他人一起，带着我自己作为历史学者的某些问题，去理解当前的局

    面。用米歇尔·德·塞尔托(Michel de Certeau)那番出色的表述来

    说，就是要“从今天发生的事情的奇异性”转入“理解的话语性”。

    最后，谁想体验一下当下主义，只需睁开眼浏览一下世界各地的

    大城市，荷兰建筑师雷姆·库哈斯(Rem Koolhaas)曾为此提出了两

    个相关联的概念：“广普城市”(Ville générique)和“垃圾空

    间”(Junkspace)。在这些城市中，当下主义至高无上，它啮噬着空

    间，压缩或驱逐着时间。广普城市摆脱核心区的奴役，它是无历史

    的，尽管它煞费苦心地给自己营造了一个拟制的城区，在那里，人们

    摆上了小火车或四轮马车之类的物事，历史回来了，但它是个人为的

    赠礼。当然，如果还有城中心的话，它无论如何还是应该成为“最重

    要的地点”，既是“最新的”也是“最古老的”，“最平静的又是最

    生机勃勃的”。“垃圾空间”诞生于“自动扶梯与空调的交会，被构

    想成石膏板做的保温箱”，它不知道什么是衰老：它只有自我摧毁和

    就地更新，或者被过于迅速地破烂化。机场已成为广普城市的标志性

    区域——除去那些总是“在施工中”的工程(“我们对暂时造成的麻

    烦深表歉意……”)。这是个始终在运动、转变的区域，对那里的临

    时居民来说，通行变得越来越复杂。机场是垃圾空间的重要制造者，这种空间表现为扩展中的、可变形的泡沫。我们对这种空间无法产生

    回忆，因为“它拒绝自我凝固，这就使得它有某种让人瞬间失忆的效

    能”[2]。但是，我们能够生活在一个当下主义的城市中吗？

    2011年9月

    [1] 参阅“Sur la notion de régime d’historicité. Entretien avec Fran?ois

    Hartog”，dans Histo-ricités, sous la direction de F. Dosse, P. Garcia et Ch.

    Lacroix, Paris, La Découverte, 2009, p.133–149。

    [2] Rem Koolhaas, Junkspace. Repenser radicalement l’espace urbain, traduit

    par D.Agacinski, Paris, Payot, 2011, p.49, 82, 86 et 95.导言

    时间的秩序，历史性的体制

    没有人会怀疑，某种时间秩序是存在的，更确切地说，存在多种

    依据地点和时间而变化的时间秩序。不管怎样，这种秩序都十分强

    大，以至人们服从于它们却对此毫无知觉：它们自发而来，不管人们

    愿意不愿意、知道不知道——哪怕他们知道、哪怕他们不愿意。如果

    有人想违反这些秩序，就会与它们发生碰撞。一个社会与时间的关系

    看来没什么可商量，没多少可选择的。秩序(ordre)最直接的意思是

    前后次序和控制：时间，复数意义上的时间，它可以许可，也可以不

    许可；时间还会报复，会重建某种被扰乱的秩序，建立公正。因此，时间的秩序(ordre du temps)一下子就阐明了这个乍看上去有点神

    秘的说法：历史性的体制(régimes d’historicité )。

    早在公元前5世纪初，希腊哲学家阿那克西曼德(Anaximandre)

    就已经使用过这个说法，而且正好是指“万物根据时间秩序，彼此之

    间达成公正，纠正其不公正”[1]。在希罗多德看来，历史本质上就是

    一个间隔，这个按代(générations)来计算的间隔将从不公正走向复

    仇或匡正。历史学家就是以某种方式来探寻神意复仇的时限，他凭着

    自己的知识，连接链条的两端并使之呈现于众人眼前。这正是克洛伊

    索斯王的故事的意义所在：他从幸福转向不幸，他先祖巨吉斯

    (Gygès)的过错终于要第四代人付出代价。[2]

    但我们这里要探索的路

    径，却不是这种历史和正义之路。

    另外，“时间的秩序”一说让人想起米歇尔·福柯的《话语的秩

    序》。这篇纲领性的文献篇幅不长但引人入胜，是1971年福柯在法兰

    西公学院(Collège de France)的就职演说，它仍然在启发我们思

    考，引导我们尝试以别的方式、带着别的问题去工作。[3]

    对于时间问

    题，让我们展开类似于不久前福柯在话语方面所做的探索，让我们至

    少从中得到一些启发。“时间的秩序”实际上是一部著作的标题：这

    就是历史学家克日什托夫·波米安(Krzysztof Pomian)关于时间的重要论著。他本人认为，这本书是以“百科全书的视角”探讨“时间

    本身”的历史，或者说，是一部关于时间的“哲学”史。[4]

    最近一段时间，时间成为备受关注的焦点。关于这一问题的书

    籍、期刊专号和研讨会几乎到处可见；文学也以自己的方式进行阐

    发。我们思想方面的全科医生立即诊断出“时间危机症”了!当然是

    这样，但除此之外呢？这个标签最多也只不过意味着“请注意这个问

    题”。[5]

    保罗·利科(Paul Ric?ur)的著述，从《时间与叙事》

    (1983年)到《记忆、历史与遗忘》(2000年)，可以作为一个方便

    的时间框架；在此期间，这位总想与其同代人保持同步的哲学家，先

    是思考时间经验中的各种悖谬，随后又关注“一种公正记忆的政

    治”。在《时间与叙事》中，利科“直接切入时间经验和叙事行

    为”，但“没有顾及记忆”。他的第二部著作正是要弥补这个欠缺，探讨的是介于时间和叙事之间的“中间层次”。[6]

    他从历史之真的问

    题转向记忆之实的问题，两个问题都没有被弃之不顾。

    米歇尔·德·塞尔托此前稍早时在一句话中已经带过一笔，“三

    个世纪以来，对过去的客体化很可能已将时间变成了一门学科中的不

    假思索之物，而这门学科却总是将时间作为分类的工具”。[7]

    这个说

    法引人深思。在以下的文字中，我将从对当下的追问出发，做某种思

    考的尝试。

    缺口

    最近的历史进程，其标志性的事件是1989年柏林墙的倒塌、法国

    大革命的美好前景所孕育的共产主义理念的逝去，以及各种原教旨主

    义的同时兴起，这些都剧烈且持久地动摇和扰乱我们同时间的关系。 [8]

    时间的秩序已经成了问题，这一点随处可见。原教旨主义现象掺杂

    着复古主义和现代性，部分而言，它们因为未来的危机(crise de

    l’avenir)而产生，在面对当下的不幸时，由于没有开辟未来的视

    角，它们转向了传统，虽然传统很大程度上是“发明”出来的。[9]

    在

    这种条件下，如何将过去、现在和未来扭合在一起？正如弗朗索瓦·

    孚雷(Fran?ois Furet)在1995年所写的，历史已经重新变成“一个

    隧道，人们在黑暗中摸索，不知道自己的所作所为会将自己引向何

    方，对命运也已不敢确信，因为对自己的所作所为，那种科学性的安

    稳幻觉已经没有了。失去上帝之后，生活在民主制度下的个人发现，在这个世纪末，历史的神性基础已经发生动摇：他要驱逐这种焦虑。

    除了这种不确定性的威胁，他的精神之中还平添了另一种不堪忍受的

    意识：未来已经封闭”。[10]

    在欧洲世界，深刻的断裂在此前很久就已经有了：第一次世界大

    战之后是这样，1945年之后也是，但情况有所不同。保罗·瓦莱里

    (Paul Valéry)对第一场断裂感触甚深，1919年，他提到“欧洲的哈

    姆莱特”，站在“辽阔的艾尔西诺露台上”凝望“数以百万计的幽

    灵”，“重新开始过往的苦恼，想起日日都要革新的疯狂。他在两个

    深渊之间摇摆”。在1935年的一次会议上，他以更明确的方式指出，这种连续性之断裂使得“所有人”都有从属于“两个时代”的意识。

    他继续说道：“一方面，过去没有被摧毁和遗忘，但我们从这种过去

    之中几乎得不出任何可以指引我们当下、让我们设想未来的东西。另

    一方面，未来还没有显露出一丁点的形象。”[11]

    因此这是一种迷失方

    向的时间，它位于两个深渊或两个时代之间，《当今世界之观察》的

    这位作者对此深有体验，并且不断提及这一体验。类似的体验还可在

    弗兰茨·罗森茨维格(Franz Rosenzweig)、瓦尔特·本雅明

    (Walter Benjamin)和哥舒姆·肖勒姆(Gershom Sholem)那里看

    到，他们三人都曾在20世纪20年代追寻一种新的历史观：拒斥连续性

    和进步，转而强调非连续性和断裂性的历史观。[12]

    斯蒂芬·茨威格在1942年自杀之前写出《昨日的世界》，这本书

    也是各种断裂的见证：“……在我们的今天、昨天和前天之间，所有

    的桥梁都已经断了。”[13]

    但在1946年，吕西安·费弗尔(Lucien

    Febvre)在一篇标题颇富表现力的社论《迎风而立》(“Face au

    Vent”)中敦请《年鉴》(Annales)的所有读者“制作历史”，他知

    道，人们从此进入了一个“状态永远不稳定”的世界，那里的残垣断

    壁无边无际；但“残骸之外还有很多其他东西，更重要的东西：神奇

    的加速度使得各个大陆发生碰撞，海洋已不再是隔阂，荒漠也不构成

    阻碍，带有相反电极的人类各群体突然之间发生了接触”。那时的当

    务之急是朝前看，面向将来发生的事物，而不是向后看，面向已经发

    生的事物。如果不这样做，就可能完全不理解这个明天就将全球化的

    世界——而今天已然全球化了。“昨日的世界已经结束。永远地结束

    了。如果我们法国人还有机会摆脱昨日的世界，那就应该比别人更快

    更好地理解这一再明显不过的真相。我告诉你们，放弃沉船，跳入水

    中，坚定地朝前游。”“向世人”解释“世界”，回答今天的人们提

    出的问题，这就是迎风而立的历史学家的任务。历史学家并不想把过

    去彻底抹去，而是“深入理解它在哪些方面不同于当下”[14]

    ，它为何是已然过去了的。在这份宣言的寥寥数页文字中，其内容、底色、节

    奏等等全都在提醒读者，时间在催促，当下已成为统领者。[15]

    汉娜·阿伦特在20世纪50年代就敏锐地觉察到时间的断裂，但那

    时这还不是其研究中最引人瞩目的问题。诗人勒内·夏尔(René

    Char)在1946年发表的诗集《修普诺斯的书页》中曾写道：“我们的

    遗产并非源自任何遗嘱。”[16]

    他试图以这一警句来理解抵抗运动期间

    的奇特经历，他把这一经历理解为一种中间状态的时间，此间发现了

    一块“珍宝”，且一度被掌握在手中，但人们不知道如何称呼它，也

    不知道如何将它传递下去。在阿伦特的语汇中，这块珍宝就是开

    创“一个共同世界”的能力。[17]

    甚至在欧洲解放之时，抵抗战士都没

    有能拟出一份“遗嘱”，以便确定某些措施，以维持(如有可能还要

    扩展)已然开始创建的、“自由将能从中生长”的公共空间。然而，遗嘱是告诉“继承人哪些将成为他的合法所有”，从时间的角度来

    看，那就是“将过去交付给未来”[18]。

    阿伦特将夏尔的这个说法作为《过去与未来之间》的开篇语(该

    著作法译本为《文化的危机》，但原标题更确切)，由此她引入了一

    个概念：过去与未来之间的缺口(gap)。该著作就是以此为中心的，这种缺口是“历史时间中奇怪的中间态，此时人们意识到时间中的间

    隔，这种间隔整个就处于已然不在和尚未出现的事物之间”[19]。历史

    时间此刻似乎停顿了。在其开创性研究著作《极权主义的起源》中，阿伦特得出这样的结论：“西方文化的内在结构及其信念，已经在我

    们头顶坍塌”，尤其是基于进步观念的现代历史概念。[20]

    这里又是一

    种迷失方向的时间体验。

    1968年，西方和西方化世界经历了一场痉挛，其中的一个表现就

    是质疑资本主义的进步，也就是质疑作为进步的时间本身，质疑时间

    是一个即将颠覆当下的进步历程的媒介。为了描绘这一时刻，“断

    层”(faille)、“缺口”(brèche)等词纷纷出现在评论者的笔

    下，虽然他们并非没有注意到，借自过去历次光辉革命的形象无处不

    在。[21]

    当时，新一代的反叛者大多是1940年之后出生的，至少在法

    国，他们可以既转向抵抗运动的伟岸人物，也求助于毛主席“红宝

    书”的教导，还对越南共产党人的信条感兴趣，后者在奠边府战胜了

    过去的殖民强权，不久后又打败了美国。奥利维埃·罗兰(Olivier

    Rolin)在他的最后一部小说中，通过讲述人之口，对年轻的谈话者讲

    起了自己：“我的伙计，你就来自那时候(1940—1945)，来自那场

    大灾难：但你没有经历过。你这一代人出生于你们没有见识过的那场

    事变。”[22]

    另一个时刻，即20世纪70年代的危机(首先是石油危机)，似乎增强了这种质疑。有人甚至可以拿“零增长”来吹嘘!我

    们当时刚刚走出了战后“光荣的三十年”，走出了重建和快速现代化

    的年代，也终止了东西方之间基于冷战与核威慑的发展竞赛。

    各种“回归”(retoursà)的主题很快大行其道(以至成为一种

    可以随时编造、随时贩卖的套话)。在颠覆性地回归弗洛伊德和马克

    思之后，人们又回归康德和上帝了，还有很多倏生倏灭的回归，一提

    出就告终了。不过，(技术)进步继续大步向前，同时消费社会也从

    未停止扩展，正如“当下”这个范畴也是如此(消费社会是“当

    下”范畴的标靶，而“当下”范畴在某种意义上是消费社会存在的理

    由)。在公众世界中，信息革命已经崭露头角，人们以信息社会自

    夸，而生物技术项目也已展开。于是最严迫的全球化的时间很快就将

    到来：这是“世界经济”的时间，它总是更多地宣扬流动性，越来越

    诉诸“真实的时间”；不过与此同时，它也是“世界遗产”的时间，联合国教科文组织将之写入其宪章。如1972年的公约就是“致力于保

    护世界文化和自然遗产”。

    实际上，20世纪80年代经历了一种宏大浪潮的展开：记忆之潮。

    记忆还有另一个对等的说法(alter ego)，即更为直观、更易感知的

    遗产：它需要保护、编目、增值，也需要重新思考。人们建起了各种

    纪念馆，翻修或新增了大大小小的博物馆。再普通不过的公众也对系

    谱感到关切和好奇，经常造访档案馆。人们十分眷恋对某些场所

    (lieux)的记忆。历史学家皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)在1984年

    提出了“记忆之场”。作为卷帙浩繁的《记忆之场》(Les Lieux de

    mémoire)的主导概念，记忆之场的诞生首先源于对当下法国的诊断。

    在同一时期，克劳德·朗兹曼(Claude Lanzmann)推出了《浩

    劫》(Shoah)，这部影片在证言和记忆的“无场所”方面做得无与伦

    比。它将“自身存在即为证人的人们”[23]

    置于观众眼前，试图达到消

    弭过去与现在之间距离的目的：将寓于当下的过去呈现出来。早在

    1982年，美国历史学家尤瑟夫·耶鲁沙尔米(Yosef Yerushalmi)出

    版《铭记》(Zakhor)一书，很快就在大西洋两岸引起反响。这部著

    作开启了关于历史与记忆的辩论。作者反思道：“犹太教历经许多世

    代，始终都浸润着强烈的历史感，但为何历史著述在犹太人之中顶多

    只占辅助地位，而更常见的情况是根本没有扮演任何角色？在犹太人

    经历的各种考验中，关于过往的记忆始终至关重要，但历史学家为何

    不是这一记忆的首要承载者？”[24]

    这股巨浪几乎拍打着世界上所有地方——如果不是所有阶层的话

    ——的海岸，尽管不同的地方有早晚之别：老欧洲最先感受到，但美国、独裁统治之后的南美、“公开化”(Glasnost)之后的俄罗斯、前东方阵营各国、走出种族隔离的南非，感受同样强烈。这种现象在

    较小的程度上也存在于非洲其他地区以及亚洲和中东地区(以色列社

    会是明显的例外)。这一浪潮在20世纪90年代中期达到高潮，随后在

    不同的环境中走向了不同的方向。但毫无疑问的是，20世纪的罪行，包括大屠杀和可怕的死亡工业化，是这些记忆之潮赖以产生的风暴；

    如今，这些记忆潮流已经融入我们的当代社会并深深搅动了它。过去

    并没有“过去”，而是在两三代人之后重新被审视。其他一些更“晚

    近”的浪潮，如共产主义记忆之潮，还将以不同的步伐和参差的节奏

    长期延续下去。[25]

    不管怎样，记忆(Mémoire)已经成为一个包罗万象的术语：一个

    元历史的、有时近乎神学的范畴。有人声称要让一切都成为记忆，并

    很快就认为记忆优先于历史，记忆的承载者已成为我们公共领域的核

    心人物：证人。[26]

    人们在反思遗忘，人们在强调并援引“记忆的责

    任”，但有时也开始斥责记忆与遗产的滥用。[27]

    从太平洋到柏林

    我在自己的著作中没有对这些大众现象做过直接研究。我不是当

    代史专家，也不是新闻分析者，我的研究采取的是另外的路径。这也

    不是直接的史学理论研究，但我每次都尽可能地在研究历史时反思历

    史。问题的关键不是在别人之后提出比别人更好的见解，以对当代这

    些历史现象做全面或更全面的解释。我的方法有所不同，我的目的有

    所不同。对于上述现象，我将从另一个侧面来理解它们，即思考组织

    它们、赋予它们秩序的时间性(temporalités)。它们是由何种时间

    秩序酝酿出来的？是何种秩序的承载者或表征？是何种时间“危

    机”的迹象？

    为此最好找几个切入点。作为研究史学史(被认为是一种思想

    史)的历史学者，我自己逐渐采用了米歇尔·德·塞尔托的看法。时

    间对于历史学家而言已是习以为常，它已经被吸纳消解、被工具化

    了。时间不被考虑，并不是因为它不可思考，而是因为人们没有去思

    考，或者根本没有想到时间。作为历史学家，我努力关注自己的时

    代，就像很多其他人一样，我发现当下这一范畴在快速兴起，以至无所不在的当下是再明显不过的事实。[28]

    这就是我所称的“当下主

    义”。

    如何才能更好地勾勒这一现象？其影响何在？意义何在？例如，在法国职业史学的框架内，从20世纪80年代起，伴随这种现象出现了

    一种自称“当下史”(Histoire du temps présent)的史学。在这一

    史学最坚定的支持者勒内·雷蒙(René Rémond)看来，“当下史是反

    对事后找理由、反对距离和疏离所可能产生的视觉错觉的一剂良

    药”[29]。面对当代史甚至即时史(très contemporaine)层出不穷的

    要求，历史学这份职业被吁请，甚或被催促做出应答。这种史学出现

    在多条战线上，尤其是当一些针对反人类罪行的起诉把不受时效约束

    这一前所未有的时间性视为其首要特征的时候，这种史学就处于法律

    实时的探照灯之下。[30]

    为进行此项研究，历史性的体制(régime d’historicité)概念

    在我看来是可行的。我于1983年首次提到这一概念，当时为的是说明

    美国人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)各种见解中的一

    个方面——我认为这个方面最有意义。不过，当时这个概念还没有引

    起多少关注：甚至我自己也不见得比别人更注重它。[31]

    还需另待时

    日!萨林斯从克洛德·列维–斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)关

    于“热社会”与“冷社会”的思考出发，试图界定太平洋诸岛上曾经

    特有的历史形态。可以说当时我把这个概念撂在了一边而没有做进一

    步的申述，我后来再次使用这一概念时，已不是在野蛮人和过去之中

    了，而是在此刻、在当下；确切而言，在1989年之后，这个概念几乎

    自己就成为思考某种局面的一种方式：在这种局面中，时间问题已经

    成为一个具有关键意义的难题，有时甚至是一种盘桓萦绕的苦恼。

    在此期间，我熟知了“经验”和“期待”这两个元历史学范畴，也就是德国历史学家莱因哈特·科泽勒克为阐明有关历史时间的语义

    学而提出的概念。在思考历史中的时间经验时，科泽勒克实际上在追

    寻“在每个当下时刻，过去和未来的时间维度是如何建立起联系

    的”[32]。正是在这一点上，考察经验领域(champ d’expérience)与

    期待视阈(horizon d’attente)之间的张力、审视其与当下的关联

    方式，以此来探讨过去与未来，才显得特别有意义。因此，历史性的

    体制这一概念，也是受益于萨林斯和科泽勒克的对话(尽管我充当了

    传话人的角色)，即人类学与历史学的对话。

    古希腊研究者马塞尔·德蒂安(Marcel Detienne)曾发起过一次

    研讨会，这次更具比较色彩而非做决议的会议成为重拾这一概念并与

    人类学家热拉尔·朗克吕(Gérard Lenclud)共同研讨的机会。1949年，克洛德·列维–斯特劳斯开创了人类学与历史学之间的对话，这

    种对话虽然时断时续，有时还很微弱，但它从未被抛弃过，我们的合

    作也是继续对话的一种方式，尽管关注点稍有不同。我们当时曾提

    到，“历史性的体制”可以从两个方面来理解。从其狭义而言，就是

    一个社会如何看待和阐述它的过去；从其广义而言，历史性的体制是

    用来指“一个人类共同体的自我意识的形态”[33]。借用列维–斯特劳

    斯的术语(此后我将再次探讨它)，这种形态是对适用于所有社会的

    某种同一的“历史性之度”(degré d’historicité)做出的“反

    抗”。更准确地说，我们的概念应该提供一种对不同的历史类型进行

    比较的工具，但现在我要补充一句，它首先应该阐明与时间的关系的

    各种模式，即此处或别处、今天或昨天的时间经验形式。或者说，在

    时间中的各种存在方式。保罗·利科曾追溯从黑格尔到海德格尔的历

    史性(historicité)概念，在哲学界，这个概念指的是“历史性的存

    在状态”(condition d’être historique)[34]

    ，或者是“作为历史

    的人呈现在他自己面前”(l’homme présent à lui-même en tant

    qu’histoire)[35]

    ，而我们这里首先关注的是历史性体制的多样性。

    最后，这个概念还伴随我于1994年旅居柏林的高等研究院

    (Wissenschaftskolleg)，当时柏林墙的痕迹还未消失，城市中心到

    处都是正在或将要施工的工地，人们已经在争论要不要重建王家城

    堡；而东柏林那些大楼的巨大外墙残破不堪、弹痕累累，它们分明在

    诉说着一种以不同的方式流逝的时间。说时间凝滞了显然是错误的。

    在我看来，柏林以其庞大的空旷空间、荒地和“阴影”而成为一个历

    史 学 家 的 城 市 ， 这 里 比 其 他 地 方 更 能 显 示 时 间 的 未 思 性

    (l’impensé)(不仅是被遗忘、被压制、被否认)。

    在整个20世纪90年代，柏林比任何欧洲其他城市，可能比世界上

    的任何城市，都更加致力于让成千上万的人工作：从移民挖土工到国

    际知名的建筑师。作为城市规划师和记者们的一份意外之喜，这个城

    市已成为一个必需的，甚至是走俏的中转点，一个“很好的题材”，一个实验室，一个“反思”的场所。柏林引发了无数的评论和众多的

    争论；它催生了大量图像、言论和文献，很可能还有一些伟大的著

    作，还有这些动荡所裹挟着的苦难和幻灭。因为，时间在这里比在任

    何地方都构成一个看得见、摸得着、无法逃避的问题。该与过去——

    当然是复数的过去——维持怎样的关系？而且更重要的是，与未来是

    何种关系？不要忘记还有与当下的关系，或者反过来说，不要冒只看

    到当下的风险：那么，从当下一词本身的含义而言，如何寓居于当

    下？应该摧毁什么？保留什么？重建什么？构建什么？如何构建？如此多的决定和行动都必然涉及与时间的明确关系。谁会对此视而不

    见？

    在一堵将逐渐演变成时间之墙的墙壁的两边，人们首先试图抹去

    过往。汉斯·夏隆(Hans Scharoun)宣布，“无法在建设一个新社会

    的同时又重建旧建筑”，这一宣言在两边都可以得到赞扬。[36]

    夏隆是

    著名的建筑师，大战刚结束时曾担任城市规划和建筑委员会的主席，并建造过著名的柏林爱乐音乐厅。21世纪初的柏林是整个欧洲的记忆

    之场，简言之，是徘徊在失忆和记忆的责任之间的典型城市。在那

    里，不同时间秩序残留下的碎片、标记和痕迹，时时映入我这个漫步

    其间的历史学人的眼帘，就像人们所说的建筑物中的不同柱式那样。

    因此，历史性的体制这一概念形成于太平洋诸岛的海岸边，完成

    于柏林这个欧洲现代历史的中心。正是在柏林，这个概念经过一番加

    工之后，在我看来终于成形了。在“时间的秩序I”中，我们将首先从

    斐济群岛前往斯克里埃(Schérie)，即从萨林斯研究过的太平洋岛到

    荷马笔下的主人公尤利西斯穿越的那片海。这是两次运用“远距离视

    角”，是对这一概念的首次尝试。在一次长途穿越将我们几乎直接送

    往18世纪末的欧洲之前，我们将在中途稍作驻足，这个中途站题

    为“尤利西斯未曾读过奥古斯丁”，此处将对基督教的时间经验、基

    督教的时间秩序或曰基督教的历史性体制稍加阐述。

    随后，我们来到欧洲一个剧烈的时间危机的时刻，这个时刻以法

    国大革命为中心，而夏多布里昂(Chateaubriand)将是我们的主要向

    导。他将带领我们从旧世界走向新世界，从法国走到美洲，然后再回

    来。这个不知疲倦的旅行者在《墓畔回忆录》的末尾写到，自己是一

    个“游水者”，他碰到了“两条河的交汇口”，他好像处于两种时间

    秩序之间，在两种历史性体制之间挣扎：旧的和新的、现代的。因为

    他的著述总是从这场体制变革开始，也总是回到1789年撕开的这条时

    间缺口。

    在“时间的秩序II”中，我们将思考自己的当代问题，这里我们

    可以直接从两个关键词出发：它们就是记忆和遗产。这两个核心术语

    已经被大量援引，对它们的评论汗牛充栋，其变体也是五花八门，但

    我们这里对他们的使用并非讨论其本身，而只是作为我们与时间之关

    系的某种形迹，某种征象，即反映、折射、遵循和反抗时间秩序的各

    种方式，它们是当下时间秩序的不确定或某种“危机”的见证者。这

    就给我们带来一个问题：以当下为中心的新的历史性体制正在形成

    吗？[37]普遍史

    在 整 个 历 史 的 长 河 中 ， 从 不 缺 少 伟 大 的 “ 时 间

    学”(chronosophies)，一种混合着预言和年代分期的学问，一种关

    于普遍历史的言说——从博须埃到马克思，中间还有伏尔泰、黑格尔

    和孔德，还有后来的斯宾格勒和汤因比。[38]

    这些建构的驱动力来自对

    未来的探究，不管支撑它们的假设前提如何不同(但大体上都倾向于

    某种循环论或线性视角)，从根本上说，它们都试图把握过去与未来

    之间的关系，都试图发现和确定这种关系，进而控制它们，以便进行

    理解和预见。在这个早已坍塌的长长的陈列廊的入口，我们可先在一

    尊像面前停留片刻，这就是出现在巴比伦王尼布甲尼撒梦中的像。

    那是一尊大像，准确的描述是：“这像的头是精金的，胸膛和臂

    膀是银的，肚腹和腰是铜的，腿是铁的，脚是半铁半泥的。”但一块

    不知从何而来的石头将这座像从头到脚打得粉碎。先知但以理

    (Daniel)被带到巴比伦王的面前，唯有他能解释这个梦。他这样

    说：“一位在天上的神，能显明奥秘的事，他已将日后必有的事指示

    尼布甲尼撒王。”但以理解释说，每种金属、每个部分，都对应着一

    国：第一个之后是第二个，然后是第三个和第四个，最后是第五个，那将是必存到永远的神的国。[39]

    这就是异象的蕴意。

    《但以理书》成书的年代为前164—前163年，它所指的国分别是

    巴比伦、米底、波斯，以及亚历山大(Alexandre)及其继承者的马其

    顿。《但以理书》的作者们以独特的方式将金属序列与帝国的先后序

    列结合了起来，而后一个序列已经出现在希罗多德以来的希腊历史学

    家的笔下。但经文的作者们从这种融合之中提炼出一种截然不同的观

    念，因为他们采取了一种末世论的视角。[40]

    此后，预言中的诸国身份

    可以改变，如米底人消失，罗马人很长时间里是序列中的最后一个，但这一通用模式的预言价值仍完好无损。

    另一种关于世界年代的结构同样影响巨大。公元5世纪，奥古斯丁

    重新阐释了世界的七个年代模式，并产生了持久的影响。直到17世纪

    末，它仍是博须埃的《论普遍史》的框架。博须埃在向太子展现“时

    间的秩序”时，再次提到了“纪年作者们对世界期限所做的这个著名

    分期”[41]。亚当开创了第一个年代，而开启第六个年代的是耶稣。这

    个年代对应着第六天，是个衰老的年代，它将持续到世界终结之时。 [42]

    不过这又是个“中间的时间”，它既是衰老也是更新，它期待着第

    七天的安息日，届时将会在神的影像中迎来永恒的安歇。这 种 年 代 和 帝 国 序 列 的 结 构 之 后 ， 还 出 现 了 帝 国 转 移

    (translatio)概念，它们在西方历史中长期存在并发生效力，先是

    在人文主义时代实现了古代、中世纪(Media Aetas)和现代三分。随

    后，未来与进步的开启逐步地并越来越明显地与末日期待脱钩了。原

    因在于完善(perfection)理念的时间化[43]。从此人们从完善转向了

    可完善性和进步。于是，最后发展到以未来的名义贬低已然过时的过

    去，乃至贬低当下。明天若不是“灿烂的”，至少也会更好，当下纯

    粹是明天的前夜，它能够，甚至应该被牺牲掉。

    19世纪的进化论将时间也吸收进来，而人类的过去被拉得越来越

    长。《创世记》中的6000年不过是讲给孩子听的故事罢了。作为创造

    者的人已经获得了理性的进步，经历了进化的各个阶段及生产方式的

    更迭，掌握了整个历史哲学的武器库。这还是宏大历史哲学的黄金时

    代，到20世纪20年代，还接着出现了各种关于文明衰亡的思考。除了

    斯宾格勒的《西方的没落》，还有我们已经提到的瓦莱里，他对历史

    感到“绝望”，并刻画了各种文明的死亡特征。[44]

    乐观而自负的普遍

    史看来气数已尽。熵在增长，并终将成为主导。

    就在同一年代，历史，至少是那种志在成为一门社会科学的历

    史，开始认真地追寻别样的时间性，即更为深层、更为缓慢也更有力

    量的时间性。这种史学追寻循环，关注各种阶段和危机，价格史就此

    形成。[45]

    这是最早的经济社会史方案，在法国就是以早期的《年鉴》

    为核心而形成的方案。第二次世界大战之后，时间的三种特征凸显出

    来。考古学和体质人类学不断把早期人类的出现时间向前推：已经有

    数百万年了。总之，连“新石器革命”都是昨天才发生，更何况工业

    革命!在历史学家那边，费尔南·布罗代尔向所有社会科学的从业者

    提出了长时段概念，并敦促他们考虑“社会时间的多元性”[46]。历史

    学关注各有其独特时间性的结构、层次与级别，它自认是某种“时段

    的辩证法”。单一的时间不复存在，如果说时间是行动者

    (acteur)，那它就是一个多形态的、不断变换的行动者，而且还是

    无名的行动者——如果长时段真的是“近乎停滞的辽阔水面”，并无

    可阻挡地“牵动着一切”的话。

    时间的第三个特征，也是我们的话题中最重要的方面，是对文化

    多元性的认可。1952年联合国教科文组织资助和出版克洛德·列维–

    斯特劳斯的《种族和历史》，该著作是这方面的重要参考文献。[47]

    这

    部著作的开头批判了“虚妄的进化论”，谴责它是西方旅行者那种自

    以为在澳大利亚或巴布亚的原住民那里“重新发现了”石器时代的态

    度。接下来书中对进步做了一番考察。我们过去倾向于把各种文明形态想象成“时间中的次第展开”，毋宁说，它们更应该被视为“空间

    中的排列”。因此“进步中”的人类“不像爬楼梯的人，并不是每迈

    出一步都是在已有成果的基础上前进一步；而是更像一个其运气被分

    散在几个骰子上的赌徒。……历史只是有时是积累的，即只在有些时

    候才将各种条件叠加在一起，形成了有利的组合”[48]。

    原则上说，第一次相对化之后，[49]

    还应加上第二次相对化，后者

    与观察者本身的立场相关。为了让人理解自己的理论，列维–斯特劳

    斯援引了相对论的基本原理：“若要证明物体移动的幅度和速度并不

    是绝对值，而是随观察者的位置而变，我们只需回想，对一位坐在火

    车车窗边的旅客来说，别的火车的速度和长度，是随它们或相同或相

    反方向的运动而变化的。任何文化的成员都与其文化融为一体，其紧

    密犹如那位旅客跟其列车的关系。”[50]

    最后一点看似与前面的论点有抵牾，即并不存在“通过自身并在

    自身之中”进行积累的社会：任何孤立的文化都不可能是累积性的。

    实际上，最具累积性的历史形态是在自愿或不自愿地“综合各种因

    素”的社会中达到的。该著作由此得出其最后的结论：最重要的是各

    种文化之间的“差异性间距”(écart différentiel)。它们对千年

    历史“真正的文化贡献”正在于此，而不是在于“各项发明的清

    单”之中。[51]

    因此，鉴于我们已经进入了全球文明时代，多样性就应

    该保存下来，但前提是，多样性应主要理解为形式上的而非内容方面

    的：关键在于多样性这一“客观事实”本身，而不是“每个时代所赋

    予多样性的历史内容”。[52]

    联合国教科文组织通过各种公约和宪章所

    传递的就是这一信息——至少部分如此。有关文化多样性的国际公约

    也在制定中。斯特劳斯这本书一度被欢呼为“关于普遍史宏大论述中

    的最后一个”[53]

    ，其要旨如上所述。

    但正是在1989年，随着弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的

    《历史的终结》的面世，这种宏大论述突然又赢得了众多的听众。这

    是它又一次、最后一次风行于世上吗？这个观点首先以论文形式在全

    世界传播，随后又收入著作中，它意在指出，自由民主可能是“所有

    人类政府的最终形式”，从这个意义上说，这是“历史的终

    结”。“民主力量出现在世界上那些未曾料想其出现的地方，威权主

    义政府形态的不稳定，以及自由民主制的合理的理论替代品的完全缺

    乏，这一切迫使我们再次提出这一古老的问题：从一个比康德时代所

    可能具有的‘世界主义’更‘世界主义’的视角来看，是否存在某种

    普遍的人类史？”[54]

    在福山看来，答案是肯定的。但他随即又补充

    说：这一历史已经完成。[55]历史性的体制

    在我们信步浏览的伟大参照物的画廊中，历史性的体制这一概念

    该放在何处？它的抱负要小太多太多，它的意义——如果真的有的话

    ——十分有限!历史性的体制只是个方便的工具，它不奢望述说过往

    世界的历史，更不消说未来的世界了。它既不是历史时间学，也不是

    关于历史的言说，更不是批判当下的时间，或者为之惋惜，至多也只

    是想阐明它。当今的历史学者都深知，不要去采用任何高高在上的视

    角。但这绝不意味着他必须把头埋在沙子里，或只在档案里爬梳，困

    于他的时代之中。他更不想再重复那种受单一时间驱动的历史——而

    时间本身也受单一的事件节奏(staccato)支配——或者正相反，仅

    受长时段与极长时段的缓慢时间驱动的历史。承认社会时间的多元性

    带来的可理解性资源，现在看来舍此已经不可能。所有这些层状的、堆叠的、错位的时间，每一种都有自己的节奏，费尔南·布罗代尔曾

    是其热情的发掘者，他身后还有很多追随者。他们使得问题日益精细

    和复杂化，从而大大丰富了社会科学的考察方式。

    历史性的体制这一假说是从我们当下的世界出发而提出来的，目

    的是让历史学家就我们与时间之间的关系展开探讨。这里说的历史学

    家是指这样一种人，他要面对好几种时间，他在当下与过去之间建立

    某种来往关系；不过，这里的过去毋宁说是复数的过去，它有时还很

    遥远，无论在时间上还是在空间上。这种往来运动有其独一无二的特

    性。历史性的体制从不同的时间经验出发，志在成为一种解释学工

    具，以有助于更好地理解各种时间或整体意义上的时间——而不是单

    数的唯一的时间——但主要是各种时间危机的时刻，当过去、当下和

    未来之间的关系不再确然无疑，这种危机便到来了。难道这不首先是

    某种时间的“危机”吗？因此这是近乎一种从内部阐明今日关于时间

    之追问的方式。诸种范畴的含糊给今天的时间打上了深深的烙印：我

    们究竟是面对一种已被遗忘的过去，还是一种被过分唤起的过去？是

    面对一种几乎从视阈中消失的未来，还是特别阴森逼人的未来？是面

    对一种不断在即刻中耗尽的当下，还是几近停滞和没有尽头——如果

    不是永恒的话——的当下？这还是一种澄清各种争辩的方式，如关于

    记忆与历史、记忆反对历史、遗产仍然不够还是已经太多，等等。

    这一概念就是在这样产生的设问空间中运作的，它的价值因这种

    往复运动而生，其存在也是为了这种运动。虽然自古以来的每一种存

    在都有某种时间经验，但这里我并不打算从整体上进行考察，不会从

    最真实的到最细致地拟制的、从最私密的到最公开的、从最有机的到最抽象的都面面俱到。[56]

    需要再次重申的是，本书首先并尤其关注组

    织有关时间的经验并使其能够诉说出来的范畴，更准确地说，关注过

    去、当下和未来这些范畴或普遍形态之间的扭合形式和模式。[57]

    这些

    同时作为思想和行动的范畴，在不同的时间、地点和社会中，是如何

    发挥作用、如何使某种时间秩序的展开得以可能并为人感知的呢？在

    此处或彼处、昨日或今天，人们关乎怎样的当下、面向怎样的过去和

    未来？因此本书的分析集中于历史(作为文类或学科)的内部，但所

    有历史学，无论最后采取何种表达方式，都须以一种或多种时间经验

    为前提，都会参照、反映、显露、光大或抵触它们。因此，借助历史

    性体制，我们可以触及历史学的生产之所以可能的一个条件：根据现

    在、过去和未来之间的相互关系，某些历史学类型可行而其他的类型

    则不可能。

    如果根据莱因哈特·科泽勒克的理论，历史时间是因经验空间与

    期待视阈之间产生距离而出现的：它诞生于这两方面之间的张力。[58]

    历史性体制正是试图阐释这种张力，而本书也正是要探究这种距离。

    更准确地说，是要探究这种距离的不同类型及这种张力的不同形态。

    对于科泽勒克，现代的时间结构以未来的开放性和进步为标志，其特

    征在于经验和期待之间的非对称性。自18世纪末以来，因为加速而产

    生的效应，历史可以概述为经验和期待之间不断加剧的不平衡的历

    史。因此，“经验越稀薄，期待越宏大”的说法，可以作为这一演进

    历程的总结。早在1975年，科泽勒克就在思考现代时间的“终结”，或走出现代时间这样的问题。“经验越深厚，期待越谨慎和开放”，这个说法不就意味着某种终结吗？[59]

    而此后呈现的难道不是一种相当不同的形态吗？在这种形态之

    下，经验空间与期待视阈之间的距离增大到极点，达到了断裂的边

    缘。因此历史时间的衍生看来已经暂停了下来。当前对于永恒的当下

    的体验可能就源于此，这种当下难以觉察，几乎静止不动，但不管怎

    样，它还是试图为自己产生出特有的历史时间。眼前发生的一切，似

    乎只有当下，这当下就像上面满是粼粼波光的一片辽阔的水面。那

    么，是否能说现代时间，即这一特别的时间结构或者历史性的现代体

    制，已经终结或散去了呢？对此我们还一无所知。但危机无疑是存在

    的。我所说的当下主义，指的正是此刻，正是当前的这种时间经验。

    本书不是普遍史，也不是时间史，甚至也不是有关历史性体制概

    念的论著，而只是专注于历史的某些时刻及这些时刻的某些话语，只

    是选择几个著名人物，阅读并再读几篇文献，以考究其中蕴含的或统

    率其篇章的时间经验类型——尽管原作有时对此并不清楚。本研究不准备列举人类各社会的漫长历史中可能经历的所有历史性体制。我的

    思考受当下处境的触发，上溯到遥远的时间上游，不断地使思考始终

    保持距离以更好地回望当下，但我绝不沉迷于俯视当下的幻觉中。出

    于思想上的信念和个人的爱好，我再次选择了“使线条移动的运

    动”[60]

    ，着重考察边界和极限，转变或折返的时刻，以及各种不协调

    的情况。

    我在《希罗多德的镜子》(Le Miroir d’Hérodote)一书中曾将

    这种方法作为组织原则。在西方历史学黎明时分出现的希罗多德，究

    竟处于门槛的哪一边？在门槛内还是门槛外？他尚未成为还是已经是

    历史学家？是历史学之父还是个撒谎者(menteur)？当在法国史学这

    一更有限的领域内碰到菲斯泰尔·德·库朗热(Fustel de

    Coulanges)时，我也同样以之为组织原则。我跟随他穿越了一个世

    纪。他生于1830年，在法国大革命100周年时去世，当然，他是历史学

    家，甚至是过于历史学家了。但他的这一身份同样是摇摆不定的：对

    历史—科学而言是如此——尽管他曾是这一理念最严肃的推动者之

    一；与新索邦相比同样如此——尽管那里的第一个中世纪史讲席就是

    为他设立的。这一摇摆不定的身份一直持续到他去世为止，这就是我

    的菲斯泰尔案例研究所要阐发的主旨。至于尤利西斯，那本《尤利西

    斯的记忆》是探讨古代世界的文化边界问题的著作，对我而言它是这

    一视角的一个象征。作为原初的旅行者和自身就是边界的人，他就是

    那个不断确定边界、冒着迷失的危险穿越边界的人。尤利西斯及其跟

    随者是希腊文化空间中不断变换头衔的旅行者，他勾勒出了一种希腊

    认同的轮廓。随着他们的旅行，在一种文化的空间和长时段中，希腊

    人的旅程(itinéraires)就此构建起来，这旅程对感知发生混乱、转

    向和重构的危机时刻十分敏感。

    今天，由于使用多重历史性体制这一概念，我的研究对象不同，处境也不一样。这次是在时间经验和历史之间出现了新的旅程，它在

    一个时间危机的时刻自我延展。视野已经拓宽，当下已经变得更为直

    接，但观察、研究和前行的方式是恒常的：这已成为我的工作方式。

    在此我要感谢的人包括：让–皮埃尔·韦尔南(Jean-Pierre

    Vernant)，他鼓励我撰写这本著作，并是它的第一个读者；莫里斯·

    奥朗代尔(Maurice Olender)，是他建议我从事这一研究；还有热拉

    尔·朗克吕、埃里克·米肖(éric Michaud)、雅克·雷维尔

    (Jacques Revel)和迈克尔·维尔纳(Michael Werner)。最后要感

    谢在我的研讨课上忍受这些“体制”的听众。[1] Anaximandre, Fragment, B.1,“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这

    是一种必然；因为万物根据时间秩序(kata tou chronou taxin)，彼此之间达成公正，纠正

    其不公正”。Les Présocratiques, éd. établie par Jean-Paul Dumont, Paris,Gallimard,coll. “Bibl. de la Pléiade”, 1988, p.39.

    [2] Catherine Darbo-Peschanski, Le Discours du particulier. Essai sur

    l’enquête hérodotéenne, Paris, éd. du Seuil, 1987, p.72–74.关于克洛伊索斯，见Fr.

    Hartog,“Myth into logos：the case of Croesus”, From Myth to Reason. Studies in

    the Development of Greek Thought, sous la dir. de R. Buxton, Oxford, Oxford

    University Press, 1999, p.185–195。

    [3] Michel Foucault, L’Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971.

    [4] Krzysztof Pomian, L’Ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, p.XII. 另见

    同一作者，《未来的危机》 (“La crise de l’avenir”), Le Débat, 7, 1980, p.5–

    17, 后收入《论历史》(Sur l’histoire), Paris, Gallimard, 1999, p.233–262。

    [5] 随后，各个学科领域都做了大量思考，但这些思考的范围更广，如Roger Sue,Temps

    et ordre social, Paris, PUF, 1994; Norbert Elias, Du Temps(1987), M. Hulin译，Paris, Fayard, 1996; Paul Virilio近十几年来在好几本书中的思考；Horst Günther, Le

    Temps de l’histoire, O. Mannoni 译 ， Paris, éd. de la Maison des sciences de

    l’homme, 1995; Jean Chesneaux, Habiter le temps. Passé, présent, futur: esquisse

    d’un dialogue possible, Paris, Bayard, 1996；Jean Leduc, Les Historiens et le

    Temps. Conceptions, problématiques, écritures, Paris, éd. du Seuil, 1999；Zaki

    La?di, Le Sacre du présent, Paris, Flammarion, 2000；Jean-No?l Jeanneney,L’Histoire va-t elle plus vite?Variations sur un vertige, Paris, Gallimard,2001；Lothar Baier, Pas le temps. Traité sur l’accélération, M.H. Desqrt et P.

    Krauss译，Arles, Actes Sud, 2002；étienne Klein, Les Tactiques de Chronos, Paris,Flammarion, 2003；E. Klein指出，我们“几乎是以与伽利略之前一样的方式”谈论时间，并

    论证说，现代物理学与时间有相互关联的部分，随后他以一条更具伊壁鸠鲁主义色彩的脚注作

    为著作的结尾，这条脚注敦促人们“信任此刻的恩宠、信任时机(kairos)”。

    [6] Paul Ric?ur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, éd. Du Seuil,2000, p.1.Id.,“Mémoire ： approches historiennes, approche philosophique”, Le

    Débat, 122,2002, p.42–44.

    [7] Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction,Paris, Gallimard,1987, p.89. 另 见 Jean Leduc, Les Historiens et le Temps.

    Conceptions,problématiques, écritures,Paris, éd. du Seuil, 1999。

    [8] K. Pomian,“La crise de l’avenir”, op.cit., p.233–262. Marcel Gauchet,La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p.345–359.

    [9] 传统的意义是从《传统的发明》一书的传统而言的(The Invention of

    Tradition,édité par E. Hobsbawm et T. Ranger, Cambridge, Cambridge University

    Press, 1983)。

    [10] Fran?ois Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste

    au XXe siècle,Paris, Robert Laffont, Calman-Lévy, 1995, p.808.

    [11] Paul Valéry, Essais quasi politiques, in ?uvres, Paris, Gallimard, coll.

    “Bibl. de la Pléiade”, 1957, t.I, p.933(这封信最初于1919年以英文发表),p.1063(conférence à l’université des Annales, 1935)。1932年，他在《政治与文学年

    鉴》大会(conférence à l’université des Annales)上再次提出他对1919年欧洲哈姆莱特

    之不安的诊断。[12] Stéphane Mosès, L’Ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem,Paris, éd. du Seuil, 1992.

    [13] Stefan Zweig, Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, S. Niémetz译，Paris,Belfond, 1993, p.9。

    [14] Lucien Febvre,“Face au Vent, Manifeste des Annales Nouvelles”, in

    Combats pour l’histoire, Paris, Armand Colin, 1992, p.35, 40 et 41.

    [15] Id.,“Vers une autre histoire” ， 1949 年 发 表 ， 后 收 入 Combats pour

    l’histoire, op. cit., p.437–438：“历史学是一种组织过去以防止它将过重的担子压在

    人肩膀上的工具……根据当下来组织过去：这可以说是历史学的社会功能。”

    [16] René Char, Feuillets d’Hypnos, 62, in ?uvres complètes, Paris,Gallimard, coll. “Bibl.de la Pléiade”, 1983, p.190. 这些写于1943—1944年的脚注是

    献给阿尔贝·加缪的。

    [17] étienne Tassin, Le Trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de

    l’action politique,Paris, Payot-Rivages, 1999, p.32.

    [18] Hannah Arendt, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p.13 et

    14.

    [19] Ibid., p.19.

    [20] Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, Gallimard,coll.“Quarto”, 2002,p.867.

    [21] Edgar Morin, Claude Lefort et Jean-Marc Coudray, Mai 1968：La Brèche,Paris,Fayard, 1968.

    [22] Olivier Rolin, Tigre de papier, Paris, éd. du Seuil, 2002, p.36.

    [23] Michel Deguy, dans Au sujet de “Shoah”, le film de Claude Lanzmann,Paris, Berlin,1990, p.40.

    [24] Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, E.

    Vigne译，Paris,Découverte, 1984, p.12. Sylvie Anne Goldberg, La Clepsydre. Essai

    sur la pluralité des temps dans le juda?sme, Paris, Albin Michel, 2000, p.52–55。

    [25] Charles S. Maier,“Mémoire chaude, mémoire froide. Mémoire du fascisme,mémoire du communisme”, Le Débat, 122, 2002, p.109–117. Anne-Marie

    Losoncszy,“Le patrimoine de l’oubli, Le parc-musée des statues de Budapest”,Ethnologie fran?aise, 3,1999, p.445–451. 这位作者在此文中描绘了一个露天博物馆，它

    设在稍微偏远些的地方，没有真正完工，但汇聚了很多共产主义时代的雕塑。保存是为了消

    除。

    [26] Renaud Dulong, Le Témoin oculaire. Les conditions sociales de

    l’attestation personnelle, Paris, éd. de l’école des hautes études en sciences

    sociales, 1998; Annette Wieviorka, L’ére du témoin, Paris, Plon, 1998; Fr.

    Hartog,“Le témoin et l’historien”,Gradhiva, 27, 2000, p.1–14.

    [27] Kerwin L. Klein,“On the Emergence of Memory in Historical

    Discourse”,Representations, 69, 2000, p.127–150. Politiques de l’oubli, Le

    Genre humain, 18,1988. 关于同时为“记忆扰乱者”和“记忆拯救者”的历史学家，见

    Pierre Laborie, Les Fran?ais des années troubles, Paris, Desclée de Brouwer, 2001,p.53–71。Régine Robin, La Mémoire saturée, Paris, Stock, 2003。

    [28] Fr. Hartog,“Temps et histoire. Comment écrire l’histoire de France?”,Annales, 1,1995, p.1223–1227. Zaki La di描绘过“自足的当下”(Le Sacre du

    présent, op. cit.,p.102–129)。Jér?me Baschet则从中世纪史专家和萨帕塔运动观察者的双重经验出发，论述“永久的当下”：《面对永久的当下的历史学：关于过去—未来关系的几

    点评论》(“L’histoire face au présent perpétuel, quelques remarques sur la

    relation passéfutur”)，见Les Usages politiques du passé, sous la direction de

    Fr. Hartog et J.Revel, Paris, éd. de école des hautes études en sciences sociales,2001, p.55–74. Marc Augé, Le Temps en ruines, Paris, Galilée, 2003. 作者在书中强

    调，“我们这个暴力的世界”的永久的当下，“这个世界中的瓦砾甚至连变成废墟的时间都没

    有了”(p.10)。他提出废墟时间与之相对，废墟时间是“纯粹的时间，不可推定年代的时

    间，它在我们这个意象的、模拟的、重构的世界中是缺席的”(ibid.)。

    我赋予当下主义的含义，比George W. Stocking的含义更为广泛，Stocking在他的论文

    《论行为科学的史学中“当下主义”和“历史主义”的局限》(“On the limits of

    ‘Presentism’ and ‘Historicism’ in the Historiography of the Behavioral

    Sciences”)中赋予该词的含义几乎是技术性的，后收入：Race, Culture and Evolution.

    Essays in the History of Anthropology, Chicago, The University of Chicago Press,1982, p.2–12。当下主义的路径是以当下来看待过去的路径，而历史主义者则是为了过去本

    身而强调过去的。

    [29] écire l’histoire du temps présent. En hommage à Fran?ois Bédarida,Paris, éd. du CNRS, 1993, p.33. Henry Rousso, “Pour une histoire du temps du

    présent”, La Hantise du passé，与Philippe Petit的谈话，Paris, Textuel, 2001, p.50

    –84。

    [30] 可参阅Olivier Dumoulin, Le R?le social de l’historien. De la chaire au

    prétoire, Paris,Albin Michel, 2003, p.11–61。

    [31] Fr. Hartog,“Marshall Sahlins et l’anthropologie de l’histoire”,Annales ESC, 6, 1983,P.1256–1263.

    [32] Reinhart Koselleck, Le futur passé, traduit par J. Hoock et M.–Cl.

    Hoock, Paris, éd. de l’école des hautes études en sciences sociales, 1990, p.307

    –329.

    [33] 见这次研讨会发表的预备论文集，后收入L’état des lieux en sciences

    sociales,Institut fran?ais de Bucarest, A. Dutu 和 N. Dodille 编 ， Paris,L’Harmattan, 1993, p.29。

    [34] P. Ric?ur, La Mémoire ..., op.cit., p.480–498, et “Mémoire: approches

    historiennes ...”,op.cit., p.60–61.

    [35] Jean-Fran?ois Lyotard,“Les Indiens ne cueillent pas de fleurs”,Annales, 20, 1965(关于克洛德·列维–斯特劳斯《野性的思维》的论文)。

    [36] Etienne Fran?ois,“Reconstruction allemande”, in Patrimoine et passions

    identitaires,Jacques Le Goff主编，Paris, Fayard, 1998, p.313(夏隆的引言)，Gabi

    Dolff-Bonek?mper,“Les monuments de l’histoire contemporaine à Berlin: ruptures,contradictions et cicatrices”, in L’Abus monumental, Régis Debray主编，Paris,Fayard, 1999,p.363–370。

    [37] Bertrand Binoche从哲学探讨出发，也做过类似的思考，参阅“Après

    l’histoire,l’évenement”, Actuels Marx, 32, 2002, p.13–155。

    [38] K. Pomian, L’Ordre du temps, op. cit., p.101–163. Karl L?with,Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de

    l’histoire,J.-F. Kervégan译，Paris,Gallimard, 2002。

    [39] 《但以理书》，2：28–45。这里引用的是édouard Dhorme主编的七星文库版《圣

    经》。[40] Arnaldo Momigliano,“Daniel et la théorie grecque de la succession des

    empires”, in Contributions à l’histoire du juda?sme, P. Farazzi 译 ， N?mes,éditions de l’éclat, 2002,p.65–71。

    [41] Jacques-Bénigne Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Paris,Garnier-Flammarion, 1966, p.142.

    [42] Augustin, La Cité de Dieu, 22, 30, 5. Auguste Luneau, L’Histoire du

    salut chez les Pères de l’église, Paris, Beauchesne, 1964, p.285–331.

    [43] R. Koselleck, Le futur passé, op.cit., 尤其是p.315–320。

    [44] Paul Valéry, Regards sur le monde actuel,in ?uvres, Paris, Gallimard,coll. “Bibl. de la Pléiade”, 1960, t. II, p.921.

    [45] Ernest Labrousse, Esquisse du mouvement des prix et des revenus en

    France au XVIIIe siècle, Paris, Dalloz, 1933.

    [46] Fernand Braudel,“Histoire et sciences sociales. La longue durée”,Annales ESC, 4,1958, p.725–753.

    [47] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, coll. “La question

    raciale devant la science moderne”, 1952, 后收入Anthropologie structurale deux,Paris, Plon, 1973,p.377–431。

    [48] Ibid., p.393–394.

    [49] 这里说的第一次相对化，从上下文看指的是对不同文明形态的看法：从按时间顺序

    的展开转向空间中的排列，淡化进步论和先进落后之分。——译者注

    [50] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, coll. “La question

    raciale devant la science moderne”, 1952, 后收入Anthropologie structurale deux,Paris, Plon, 1973,p.397。

    [51] Ibid., p.417.

    [52] Ibid., p.421.

    [53] K. Pomian, L’Ordre du temps, op.cit., p.151.

    [54] Francis Fukuyama, La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme, trad. fr.,Paris,Flammarion, 1992, p.11et 96. 雅克·德里达的《马克思的幽灵》(Spectres de

    Marx,Paris, Galilée)对福山的论点进行了长篇批判。

    [55] Robert Bonnaud从来不期待1989年是相信或重新相信某种普遍史的时机，他也不认

    为历史已经终结!不过他的研究还是受惠于当下关于时间问题的探讨，而在媒体和大众之中赢

    得更为广泛的关注。他从年轻时就探索时间机制，试图通过搜集同时性的资料，以确定他所谓

    的“世界历史转折点”(例如公元前221年，对地中海世界和中国都很重要)。1989年，他出

    版《历史的体系》(Le Système de l’histoire, Paris, Fayard)，此后一直努力使其分析

    精细化，他深信历史并非受困于“过多的日期，而是缺乏合理的年代学”。见Tournants et

    périodes, Paris, Kimé,2000, p.13。他的研究应能使人追踪“多种全球曲线”的级数，并带

    有 某 种 预 言 性 质 。 最 后 请 参 阅 Jean Baechler 的 思 考 ： Esquisse d’une histoire

    universelle, Paris,Fayard, 2002。

    [56] 关于经验的概念，见Reinhart Koselleck, L’Expérience de l’histoire, A.

    Escudier译，Paris, GallimardLe Seuil, coll.“Hautes Etudes”, 1997，尤其参阅p.201

    –204。

    [57] 在《言语和人类经验》(“Le langage et l’expérience humaine”)中，émile

    Benveniste建议区分“语言时间”和“编年时间”。前者是“语言的时间”，通过它，“人类

    的时间经验得以表现”，后者是“社会生活的基础”。(Problèmes du langage,Paris,Gallimard, coll. “Diogène”, 1966, p.3–13.)历史性体制具有这两种时间的特性。同样

    可参考Nobert Elias关于过去、现在和未来的概念的评论：“过去、当下和未来的概念，表达

    的是一系列的变迁与个人或群体的经验之间确立的关系。持续的时间之流中的某个确定的时

    刻，只有相对于正在经历它的某个人，才具有当下的面目，而其他人会认为它是过去或者未

    来。作为经历过的时段的象征，这三个词不仅表现为一种延续，如一整年或者‘因果’关系，也表现了人类经验中三种时间维度存在的同时性。可以说，过去、当下和未来构成了同一个概

    念，尽管它们是三个词。”(Du Temps, op. cit., p.86；另见下文，chap.2, p.69–70.)

    [58] R. Koselleck, Le futur passé, op. cit., p.314.

    [59] R. Koselleck, Le futur passé, op. cit., p.326–327.

    [60] 蒙王春华先生指教，“使线条移动的运动”出自波德莱尔的《美》(la beauté)

    中的一句话：Je hais le mouvement qui déplace les lignes。法国文学界对这句诗的评论

    解释很多。——译者注时间的秩序

    I第一章

    历史之岛

    在一次研讨会——其主题别有深意：“别样的时间，别样的风

    俗：历史人类学”——上，马歇尔·萨林斯说道：“构建某种历史的

    结构人类学的时刻已经到来。”这与让–保罗·萨特的研究相呼应。

    此话的意思是，“从对文化的人类学经验出发粉碎历史观念”[1]。因

    此我们以萨林斯为向导，以对文化的人类学经验为出发点，而那次会

    议正是要让它“见天日”，或至少成为它的黎明和期许。我所关心的

    正是这一被宣示和追求的“粉碎”(éclatement)，同时，那些岛屿

    上“迄今为止的幽暗历史”“理应在有关欧洲过去的自我沉思身旁获

    得一席之地”[2]。但它不仅是“旁边的”历史，还有助于从另一个侧

    面思考历史和历史时间。

    于是我们回到了1982年：这已经是别样的时间了，如果不是别样

    的风俗的话!那么涉及什么样的问题呢？就是“历史人类

    学”(anthropologie historique)概念的产生，它是萨林斯立足遥

    远的太平洋岛屿而创制的，他本人已成为那里的人种志学者和历史学

    家，甚至是位耐心的档案学者。在多年的调查跟踪及档案梳理之后，他将这些岛屿变成了反思人类学与历史学，首先是反思历史形态的必

    经之处。这些岛屿中，夏威夷尤其具有特别意义，库克船长的象征性

    形象成了主宰，而萨林斯为我们追述了其双重的神化。[3]

    这位南太平

    洋上的福尔摩斯不止一次地质问他的人类学和历史学的同事。[4]

    他从

    《库克船长旅行记》的《补编》出发，撰写了一篇又一篇论文，构成

    了克洛德·列维–斯特劳斯的《野性的思维》的补编[5]

    ，列维–斯特

    劳斯正是他当初的主要启发者之一。这是有关别样时间的第一篇，是

    一种借助语用学成果而重新审视的结构主义，它试图走出一度盛行的

    由结构方法造成的历史与结构方法之间虚妄的二元对立，以最终达至

    二者联合的目标。特别是对于事件史和结构史的二元对立，他提

    出“局势的结构”[6]

    这一替代概念。

    萨林斯是从何处出发的？1960年，列维–斯特劳斯提出

    了“冷”社会与“热”社会之分[7]

    ，这一区分很快就为人熟知，但也

    招致激烈的争议，直至今日也没有得到很好的理解。他写到，冷社会

    接近于“历史温度的零点”，在我们看来，它们“受延续自我存在这一优先考量”的支配，而热社会则有着更高的温度，更确切地说，它

    们“承认体系内部存在温差”，这是它们“演变及能量”的来源。这

    样的社会“可以说是将历史内化，以使其成为社会发展的动能”[8]

    ：

    欧洲各社会首先如此。这里富有启示性的隐喻显然指向蒸汽机和内燃

    机，虽然正如我们已经看到的，列维–斯特劳斯认为第一次加热是由

    新石器革命引起的，而工业革命说到底只是其最近的变体。

    20多年后，在对这一区分进行反思时，列维–斯特劳斯明确指

    出，应该恰如其分地使用这种区分：它只是一个模式。他指出，像卢

    梭的“自然状态”一样，他提出的这两种社会状态“现在不存在，过

    去也没有过，将来也不会有；但拥有恰当的概念却是很有必要的”，他的意图实际上首先并且主要是“启发性的”(heuristique)。他进

    一步补充道：“所有社会都同样是历史的，但有些社会会公开承认，而有的社会则不愿承认而宁愿忽视这一点。因此，如果我们有理由在

    理想等级上对各个社会进行分类——不是依据对所有社会都雷同的历

    史性之度(degré d’historicité)，而是依据它们感知这种度的方

    式，那么就很有必要确定和分析一些关键问题：集体观念和个人在何

    种条件、何种形式下向历史开放？人们在何时及如何将历史视为对当

    下采取行动并改造当下的工具，而不是视其为一种无序和威胁？”[9]

    借用列维–斯特劳斯的原话，即便各个社会的历史性之度都是一样

    的，但“它们关于自身认识的主观意象”，以及“它们感知”这一历

    史性的“方式”，却是多种多样的。它们关于历史性的意识、对历史

    性的利用，都是不同的。换言之，历史性的模式，或曰体验、思考和

    运用历史性的方式，过去、当下和未来之间的扭合方式，都是参差有

    别的：这就是它们各不相同的历史性体制。

    最后，在1998年，列维–斯特劳斯认为有必要再次重申他的立

    场，因为人们的理解总是很成问题。他又一次指出，他谈论的只是社

    会在面对历史时采取的各种“主观”态度。在这个意义上，“历史如

    果不是我们的，我们就感知不到它”。后来他进行新的评论，这是对

    20世纪90年代的直接回应：“在这个世纪末，我思考的是，我们自己

    的社会是不是还没有产生可以感知的冷却的迹象。”对此他解释

    道：“我们的社会既是可怕的灾难的责任者又是受害者，人口爆炸、战争和其他灾难给它造成巨大的恐慌，于是它重新眷恋自己的遗产，努力与自己的根基重新建立联系……正如其他受威胁的文明一样，这

    些做法会给它带来一种幻觉：它可以阻滞历史进程，并让时间悬停下

    来——当然这只是一种象征性的说法。”[10]

    在列维–斯特劳斯的模式

    中，冷却就是未来的危机的另一个说法。这位《野性的思维》的作者并不总是对历史持有这样的看法，并

    不总是对历史性采取这种概略性比较的形式(在主观模式的基础

    上)。比如，当他于1949年首次涉足人种志和历史学时，他从另一个

    方向上介入了一场论辩，这就是与客体之关系的模式；在他看来，区

    分这两个学科的不是对象，不是目标，也不是方法，而是视角：历史

    学的“材料组织面向的是有意识的表达，而人种志则是关照社会生活

    中无意识的状态”。[11]

    历史性，更确切地说历史性诸模式的问题，并

    不是他思考的核心。

    而在1952年，在为联合国教科文组织撰写《种族与历史》时，列

    维–斯特劳斯不能不谈这个问题，但重点放在了另一方面。[12]

    正如我

    们提到的，他想确立一种文化多样性概念，因而引入了静止的历史

    (histoire stationnaire)和累积的历史(histoire cumulative)

    两个概念；但他随即补充说，累积的过程不是连续的，也不仅仅是哪

    个文明的特权。进一步说，“静止的”历史和“累积的”历史之间的

    差异不能脱离观察者的视角。与观察者的文明处于同一方向上的历史

    往往被判定为“累积的”，而在观察者的坐标中无法衡量的历史则被

    视为“静止的”。“我们在评价别的文化时总是处于某种种族中心论

    的视角”，如果承认并考虑到这一点，那么，“历史性，更准确地

    说，一种文化在事件方面的丰盈”，就“与其内在的性质无关，而是

    与我们与它们相对的处境、与我们投入其中的兴趣的种类和多样性有

    关”。[13]

    换言之，“进步文化与停滞文化之间的对立看来首先是焦点

    定位的差异造成的”[14]。

    因此他在论著的最后呼吁创立一种普遍的相对论，这种理论对物

    理科学和社会科学应同样有效。这是对文化多样性的广泛思考，不

    过，在强调多样性这一“事实”的同时，人们已经第一次身处一种全

    球文化中，列维–斯特劳斯的论著自然还没有论述不同文化特有的历

    史性形态或体制：他所使用的概念实际上并不恰当，他所提到的只

    是“事件的丰盈”，而丰盈的依据在于“其内在的性质”。回头来

    看，这一稍显迟疑或模糊的用词，可能正标志着厘清他试图指出的事

    物的难度所在。可能当时还没有更为确切的术语：历史学家们当时肯

    定也没有更好的建议。不过，列维–斯特劳斯的这部著作勾勒出了一

    个框架，更确切地说，它在相对论的启发下设定了一条路径。[15]

    当时

    我们已然处于非殖民化时代。

    就在同一年，循着同样的历史性轨迹，克劳德·勒弗尔(Claude

    Lefort)的思考也成为这个时代的一个标记，尽管它可能被关注得太

    少了。1952年，勒弗尔发表了题为《“无历史”的社会与历史性》的论文，他从黑格尔关于有历史社会与无历史社会的重要区分出发，但

    将历史性问题作为考察的中心，以避免陷入黑格尔的窠臼。[16]

    他写

    道：“一个历史社会(société historique)的特质，在于其包含事

    件原则(principe de l’événement)，在于将事件转化为经验时刻

    (moment d’éxpérience)的能力，使其成为人们辩论中的一个元

    素。”[17]

    勒弗尔在提到“事件”时，他想到的显然是法国大革命一类

    的事件，而列维–斯特劳斯在思考热社会的诞生时，首先着眼于新石

    器革命。勒弗尔所参考的时间层次显然是不一样的，他不用冷热之

    分!与“历史的”社会及勒弗尔所称的这种社会的“事件原则”相对

    的，是“原始”社会，应该正确地辨识这种社会的“原则”。因为，勒弗尔远不是要将这两类社会对立起来，或将二者割裂开来，相反，他试图使比较成为可能，确切说来是“区分两种历史性的模式”。在

    提出“原则”(事件原则)和“历史性的模式”等概念时，这位哲学

    家就给出了走出常见的概念模糊且更好地提出历史性诸形态的渠道。

    接下来就是他的问题：“原始社会如何封闭未来，对自我变革失

    去意识，并可以说是根据再生产而自我构建？”简言之，这种社会的

    历史原则是什么？它属于怎样的“历史性类型”，“如果这一概念指

    的是人在过去与未来之间维持的普遍关系的话”？[18]

    在这里，历史性

    的定义于我们是合宜的，唯一的缺憾是没有明确考虑到当下。勒弗尔

    是作为哲学家在反思(他当然也读人种志学家的作品，但他既了解他

    们，又注意与他们保持差别，他也不去复活黑格尔对有历史社会与无

    历史社会的重要区分)，对这种“历史性的类型”(genre

    d’historicité)做进一步的考察——实地的考察——并不是他的职

    责所在。

    而正是在这一点上，马歇尔·萨林斯做出了他的贡献。准确地

    说：虽然核心问题(历史性的类型问题)还是一样，但人们用以讨论

    的术语却不同了。结构主义介入了进来。历史学家在人类学家之后，开始尝试使用这一思路。[19]

    历史学家参用结构主义，或支持，或拒

    斥，或修正它。人文学科的领域内出现了一系列的二元对立，它以神

    话与历史的对立为发端，很快又出现了争论激烈的事件与结构的对

    立。此后争论因为各种走出结构主义的尝试而发生转移。但这里我们

    只谈萨林斯理论的对象、方法和介入方式。

    英雄体制萨林斯首先带着他的读者来到斐济，他对那里进行了一系列的微

    观分析，意在指出这些岛屿的历史的特征，确切言之，指出其历史存

    在的模式：它们的生活、行事及讲述历史的方式。简短的序言提醒我

    们，西方历史也有它自身的历史，它的现代形态，即对数字、周期和

    结构的关心，与我们现代性的形态是分不开的。但是，这种视角一旦

    首次呈现出来——今天已经十分明显——它就被另一种视角叠加或相

    对化。要看到一种重视数字、强调集体价值观的历史，其实不必等到

    市场经济和现代民主制的到来。在希腊城邦奠基的时刻(这里萨林斯

    参考了让–皮埃尔·韦尔南的《希腊思想的起源》[20])，一种新历史

    实际上就开启了，在这一历史中，广场(agora)取代了王宫，多数派

    规则战胜了个人掌权；总之，一种新的历史存在模式、一种新的历史

    意识已经产生并开始传播——此外，这种新历史意识即将迎来历史书

    写的开端，这就是西方传统所称的历史学。[21]

    尽管这一双重的迂回颇为近似和简略，但它具有预科教育般的功

    绩：它将一种相对主义的元素注入西方观察者视角中，引导他们探寻

    自己的传统。别样的时间，别样的风俗，很可能如此，但别忘了还有

    别样的历史。可是，这历史不是被大洋隔绝的、自我封闭的岛屿(就

    像尤利西斯途经的各个停靠点)，并非从来没有乘坐着历史学家(或

    人类学家)的小船把这些岛屿结合和联系起来。相反，对于可比较的

    结构，萨林斯坚定地提出可比较的历史性，他这样做意在为更好地思

    考神授王权做出贡献，而贡献所在正是他所称的英雄的(héro?que)

    历史性。因此他的分析从未丧失更为宽广的比较视野。对于“历

    史”这个词，萨林斯每次都是在不同的意义上使用它，为了不再在这

    个词上打转，在做进一步阐述之前，对于他所描绘的历史存在模式，我们至少暂且称为英雄体制，或曰历史性的英雄体制(régime

    héro?que d’historicité)。

    在“英雄的历史”概念的倡导者看来，它理论之弧的起点是詹巴

    蒂斯塔·维柯(Giambattista Vico，神的时代和人的时代之间就是英

    雄时代)，其发展一直延续到路易·杜蒙(Louis Dumont，他的等级

    概念)，其间还有J. G.弗雷泽(J. G. Frazer)和A. M.霍加特(A.

    M.Hocart)关于古代王权的分析。由于国王就是团体之所以可能的条

    件，因此“我吃，是因为有国王，我睡，是因为有国王，我饮，是因

    为有国王”——正如一个普通人所言。因此“历史在本质上或者说结

    构上就是拟人的”[22]。这样的历史就像菲尼摩尔·库珀(Fenimore

    Cooper)笔下的印第安人，每个人都不差分毫地踩着前面人的步伐，组成印第安的队列前行，给人的印象是他们整体上就是一个印第安巨

    人!在这种条件下，历史学若想采用抽样和统计的方法恐怕是无的放矢，因为这不是个“每人算作一个”的世界，而是“只有一个算

    数”的世界。这就是“英雄统计学”的第一条法则!因此在斐济，很

    长的时间里人们都说基督教是“塔孔鲍(Thakombau)的宗教”，而塔

    孔鲍曾是斐济主要的联盟的首领。1852年，根据传教士的清点，只有

    850人皈依基督教，1854年塔孔鲍决定选择耶和华之后，这个数字一下

    子达到惊人的8870人。由此得出的结果是：8870–850=1，[23]

    塔孔鲍就

    是这个差。甚至到20世纪80年代初，对计数的历史学的抨击可能都是

    有道理的，却也同样是有点儿肤浅的。并非所有历史学家都是像菲尼

    摩尔·库珀笔下的印第安人那样走路!不过在此处这对我并不重要。

    但这还不是问题的全部。甚至皈依的形势也很重要：承认基督教

    的真理是一回事，改宗它是另一回事。正如塔孔鲍对一位传教士说的

    那样：“从白人那里来的都是真的，枪支和火药是真的，你们的宗教

    也必定是真的。”[24]

    在斐济人眼中，欧洲人不可思议的存在是个“整

    体性的社会事实”，其政治、宗教和经济都是密不可分的。但为何不

    立即信奉基督教呢？因为民众在等待首领们，每个首领都要等待另一

    个首领，而后者则要等待正确的时刻。因此这就是碰到了“真神”的

    塔孔鲍要做的，当时他的处境从军事上说，是有危险的。做出了这样

    的选择，他也就使自己的反对者无法再选择，同时他也从传教士和已

    经成为基督徒的汤加国王那里取得了支持。总之，他控制了局面，并

    且“得救了”。毕竟，塔孔鲍可以被视为君士坦丁的一个远方的仿效

    者。

    应该补充一句，敌对首领前几周的突然死去让对方的联盟完全解

    体。于是斐济人在为他们的首领和基督教——“塔孔鲍的宗教”——

    而战(他们应该如此)之中成了基督徒。英雄的历史实际上就是国王

    和战斗的历史，但这只是因为人们置身于这样一种文化秩序中：这里

    的社会制度扮演的是除法器的角色，而国王的行动拥有“不成比例的

    历史效应”[25]。从结构上说，这种历史“由大人物制造”，初看起来

    摇摆于神灵(改宗)和命运(对手的突然死亡)之间。突然的反转其

    实是这种历史的一种形态。

    可以顺便指出，普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中的世界也是如

    此。在这部作品中，命运(Tuchê)和卓越(Aretê)之间的永恒碰撞

    织就了命运(destinée)[26]。反转，或用希腊词来说曲折变故

    (péripétie)同样是古代英雄的常态。曲折变故这一概念来自悲剧。

    从这一点出发，可以得出一个结论：并非这些人生是悲剧，而是借助

    于这一悲剧模式可以理解人生，可以通过“传”(Vie)的形式来讲述人生。应该指出的是，萨林斯对英雄历史诸范畴的形成或来源所言甚

    少。

    不管怎样，这一英雄体制都应该引发这样的思考：我们在仪式与

    历史之间所做的安稳划分是否妥当。国王死后，一个混乱时期开始

    了，我们形容这是仪式性的(rituel)，直到其继承人恢复各种禁

    忌，恢复各层次的和平。但当一支军队突然失去首领，陷入瓦解和崩

    溃，我们会谈论战斗和失败，这里我们便心安理得地暗中使用我们自

    己的区分，即所谓真实的和象征的之间的区分，历史(历史—战斗)

    的与仪式的之间的区分。但萨林斯指出，从根本上说，这两种崩溃性

    质是一样的，都属于同一个象征体系。

    当然，英雄的历史不仅仅是由信风酝酿出来的，它的缔造者是一

    定数量的“社会形式”。也就是：“一个英雄式的分节体系”(萨林

    斯认为，这种体系自上而下发展，而经典的谱系体系是从下向上再生

    产的)，其顶端存在“一个基于出身特权之上的权威”；一种更多具

    有“等级制”色彩而非“机械”或“有机”的“团结”；各种继承形

    式和结盟体系；某种“关于历史意识的劳动分工”；最后是一种充斥

    着拜占庭式的阴谋、不时穿插着杀兄弑父的“年鉴”。

    国王是日期的标志，对精英而言，有关国王的传说就是参照物，甚至就是历史，这种传说还有专家负责，这些人擅长操纵各种文化范

    畴。一旦这种普遍框架被提出并被接受，对臣民们来说这意味着什

    么？调查者经常发现，在被问及有关“习惯”或其“历史”的问题

    时，他们很无知，他们好像生活在历史意识之外。但在萨林斯看来，他们的文化事实上首先是经历性，属于惯习(habitus)之类的事物。

    另外，他们对文化密码的认知和把握表现得比较特别，它不是借助永

    无终结的谱系、宇宙神话或王家传说，而是通过彼此间交流的消息，这些人们讲述的或亲戚熟人之间彼此谈论(复述的方式显然并非不重

    要)的小故事。这些就是穷人的日常年鉴。

    这种历史唯一的表述者是国王，在欧洲，我们早已熟知国王自

    称“朕”(nous)，但在这里只有一个“甚至更为彻底”的英雄式

    的“我”(je)。[27]

    “我”既指说话者，也指“如噩梦般萦绕在生者

    脑海中”的逝去的前辈。[28]

    “我”做“过”某事，也同样意味着，这

    件事是被一位在我出生之前很久就去世的先祖完成的。如果说每种文

    化秩序都有其特有的历史性，甚至特有的历史性体制，斐济就代表

    着“英雄历史的范式”：包括其得以可能的条件，它的某种“历史意

    识”形态。这种意识为“穷人的年鉴”和“英雄的年鉴”所共同分享，前者有关习性和小故事，后者则将神话与历史连接在一起，确切

    言之，“清楚明白地将历史像神话性实在的隐喻那样组织起来”[29]。

    从神话到事件

    萨林斯描述英雄体制，好像就是为了应答克劳德·勒弗尔提出的

    原始社会的运作“原则”问题，之后他开始审视神话与事件之间的关

    系。他再次以援引古希腊为开篇，将野蛮人与古代人进行对照。在开

    始撰写《伯罗奔尼撒战争史》时，修昔底德宣布，他的叙述中将排除

    任何神话(muthos)的痕迹，以创作一部“有益的”作品，无论今天

    还是明天，该书都将使人理解当下及其危机；他在提到神话事物

    (muth?des)时带有贬义色彩，这些东西也许引人入胜，但没有实质

    意义。[30]

    历史学从此自认为是对过去发生的真相的追寻和探讨。现在

    我们回去，不过不是回到古希腊人，而是回到毛利人!1844年，新任

    总督乔治·格雷(George Grey)爵士面临一场毛利人的大反叛。但

    是，为了对周围人在谈论的问题有些理解，首先是理解正在发生的事

    情，他解释说，他必须收集并解读原住民神话和谚语。于是这告诉我

    们：只有在包含被《伯罗奔尼撒战争史》一开始就排斥的神话时，一

    部波利尼西亚的战争史才能开始书写：没有神话，就不可能有历史；

    有了神话，就没有“真实的”历史学。这就是让萨林斯着迷的不对

    称!可以向他指出，修昔底德也是个原住民，而乔治爵士不是，要跟

    部落神话断绝关系，首先要认识它!

    毛利人认为，“未来是在他们身后”。[31]

    他们是高明的神话学

    家，总能挑选某种传统以赋予其眼下的具体“利益”以某种形态和表

    达。过去是各种可能的行动方案的无尽宝库，在那里人们可以找到从

    起源神话到最近的记忆、从开天辟地到族群边界的确定、从神到人、从抽象到具体、从普遍到个体等各种资源。所有“阶段”或“时

    代”被分派了同样的存在(这里指实际生活)，它们之间没有断裂。

    由于各时代都以类似的结构组织起来，毛利人在它们之间穿行就更容

    易了。总之，众多的片段每次都以各自的方式讲述着同一种历史，就

    算这种历史有所变化，但骨架仍然是一样的。总之一句话，宇宙神话

    存在于“每一天的事件中”。在这个意义上说，事件就是神话。

    不过更准确地说，事件不是单一的神话。这里的事件不是从欧洲

    现代史学的意义上说的，后者以事件是独一无二的理念为基础，认为只有将事件融入目的论的视角中才能理解(并掌握)其新颖性，根据

    这种目的论的视角，“如果没有过去的话，也还会有未来”[32]

    ：这是

    进步和进程所要求的。这里的事件也不是从一度自称为非事件的历史

    学的意义上说的，这种史学否认事件有任何实在的价值，认为它只是

    巨浪破裂时抛出的泡沫留下的痕迹(而计算泡沫的数量是无法理解大

    海的运动的)。而这里的事件正相反，它是被直接感知的，“依据的

    是被认可的结构秩序，这种秩序与创始事件是一致的”[33]。它不是突

    然降临的，而是复归；不是独一无二的，而是重复出现的。

    但实际上，为了给意外之事留下空间，这里有两个对称而又相反

    的策略。在这个并无演变且不会“降生”任何新事物的世界上，如何

    理解现在只是过去的再现呢？萨林斯回答说，通过后代人这一中介，因为祖先的本性再现于后代人身上：“对毛利人而言，整个世界就是

    共同的祖先留下的巨大亲族。”[34]

    “而如果老毛利人能对敌人说‘我

    吃了您的父亲’或者‘我吃了您的祖先’，那可是一种地道的快乐，哪 怕 这 顿 饭 比 他 早 了 十 代 。 ”[35]

    正 如 同 前 文 提 到 的 英 雄

    的“我”(Je)在此发生作用，人们只在现在体验过去。或者说，作

    为西方现代史学肇始标志的现在与过去之分，在这里不通行。[36]

    我们

    最好说“过去”被“再吸纳”于“现在”之中，二者并存。[37]

    误解的作用：从事件到神话

    正是由于1844—1846年的霍内·希克(Hone Heke)领导的毛利人

    叛乱，让乔治·格雷爵士来到了新西兰(他汇编的神话对我们很有价

    值)，这让萨林斯有机会对两种文化秩序、两种历史性体制的悲剧性

    遭逢进行分析。别样的时间，别样的风俗，别样的历史形态，这在两

    种文化秩序、两种历史性体制那里表现得极为明显。对于各方主角来

    说，在开始时都是同一个事件：霍内·希克的反叛，让我们追踪对此

    事 件 的 平 行 编 码 ， 或 者 说 起 作 用 的 误 解 ( working

    misunderstanding)。[38]

    在这里，如果引入另一种参考体系的话，可

    以 说 主 角 们 经 历 了 非 同 时 的 同 时 性 ( simultanéité du non-

    simultané)。从象征层面看，整个起义实际上都是围绕飘扬着英国旗

    帜的旗杆而进行的，好像事情本来也该如此。这根旗杆四次被毛利人

    砍倒，但每次都被英国人重新竖起来。在叛乱首领的口中，这旗杆就

    是“战争的根由和起因”[39]。在英国人这一边，退让显然不可能：“展现国旗”是绝对必需的，是皇家气象要求的；因此，每次竖

    起国旗都要进一步增强对旗杆的保护和加固，以至最后修建了栅栏和

    一座小堡垒。

    但“误解”一开始就发生了作用。毛利人起初就特别想打倒那根

    挂着国旗的旗杆，而英国人首先想到的是保卫旗杆上的旗帜。一方针

    对的是旗杆，另一方保卫的是“联合王国的国旗”(Union Jack)：

    尽管双方都要争夺的是土地控制权，但这无论如何是一个错位。当英

    国人最后在旗杆周围建起防御设施时，就更加坐实了毛利人最初的解

    释。整体上越来越接近一个“图瓦胡”(tuahu)，即一个设防的祭坛

    ——那上面矗立着一根或几根旗杆——最后，它在所有方面都像极了

    先人从前建起的祭坛，当这些祖先上岸时，就会以祭坛来表示这些地

    方的神力(mana)归于他们。这再次证实了博厄斯(Boas)的说法，用以观看的眼睛是被传统塑造出来的器官。不过，树立神圣围墙本身

    也是再次模仿最初森林神(Tane)的开天辟地，因而也是以某种方式

    重复讲述土地作为遗产被赐予人类的行为。森林神当然是一棵树。因

    此，旗杆与土地占有之间的关系不仅是象征性的：旗杆就是战争确切

    意义上的“根”。

    误解的另一种表现将我们引向了英雄历史的不同模式。尽管希克

    似乎是要以反叛来应对一种根本不同的新局势，但某天他在向总督解

    释时说，自己说到底不过是个继承人，但他继承的是反抗和侵夺。他

    的祖先要求他作战。他的人生规划早就制定好了：要么是米字旗，要

    么不是!

    对于那些想以经济危机来对叛乱做某种简单解释的人，萨林斯很

    轻松地表明，危机虽然的确存在，但对毛利人而言，不过是一个谜一

    般的故事的实实在在的延续：根据1840年“签署”的条约，毛利人的

    首领们承认英国人的“主权”，而英国人则确认了他们的土地“所有

    权”。但我们在殖民部那里看到的这些概念，在毛利人那里行不通，因此相关的解释也是开放的。其中一个人这样认为：“维多利亚女王

    接受土地的影子，我们保留土地的实质”；但很快他在做进一步的解

    释时又这样反过来说：“维多利亚女王接受土地的实质，而我们只有

    土地的影子。”[40]

    显然，问题的关键在于“神力”。霍内·希克在拔除旗杆时，完

    全合乎他自己以及整个历史的逻辑。令人震惊的是，他揭示了白

    人“有时候准备自己向自己隐瞒”的东西，他由此“破解了神话”。

    他使很早以前发生的一幕重现：就是最早的首领们从遥远的夏威夷来

    到这里，控制这个地方。于是，一个神话被另一个神话“解码”了。因为条约也是个神话，即使是从欧洲人的意义上来理解神话一词(也

    就是一个用来欺骗无知野蛮人的手段)。

    库克船长的悲惨遭遇也适用于同样的分析框架。在拆解英国和夏

    威夷的“平行编码”时，萨林斯从同一事件(即1779年2月14日库克–

    罗诺的献祭)出发，揭示了误解如何从一开始，在库克死去之前就发

    挥作用，并随着他的死亡而达到高潮，而且死后仍有影响。在英国和

    夏威夷，人们都在崇拜库克，因而他经历了某种双重的神化。实际

    上，英国人普遍“并非有意地”就“进入了夏威夷人给他们设定的角

    色”，库克船长自己就是带头人，他“完全被动地接受了自己被奉为

    罗诺(Lono)，即人与丰产之神”[41]。因此，“由于库克的牺牲，夏

    威夷王国的神力从本质上就是英国人的了”。因为今后要想统治就必

    须得到库克的支持。卡米哈米哈(Kamehameha)非常了解这一点，他

    杀害了合法的继承人，占有了库克的遗骨，从而窃取了权力。与某些

    简单化的解释相反，库克并没有因为“鉴于其航行中的事件与马卡希

    吉(Makahiki)仪式(敬拜罗诺神的仪式)的细节之间经验上的相似

    性而被视为神。倒不如说，这些仪式是后来发展出来——首先是由卡

    米哈米哈——以作为库克航行的圣徒传记般的再现。而我们所了解的

    马卡希吉仪式，则是一种见证，即库克的献祭是夏威夷酋长制合法性

    的源泉，同样也是这种酋长制转变成一个国家的源泉”[42]。因此库克

    成为一个有力的夏威夷政治神话。库克的到来被夏威夷人解码为罗诺

    的回归，事件与体系、历史与结构、当下与过去之间的一系列交换随

    之展开，其间伴随着大量误解。

    萨林斯提出了一个概念——英雄的历史，描述了其主要特征，并

    指出了一种研究方法：历史人类学。他着眼于研究斐济的历史，但也

    是为了从斐济或夏威夷出发，表明这些岛屿本身就是“历史之

    岛”(Islands of History)，或曰历史中的岛屿，它们有自己的历

    史，也是历史的生产者，生产依据的是某种特别的，但绝非独一无二

    的时间秩序或历史性体制，当外来干涉造成的局面产生错位时，我们

    就能最贴近地理解这种秩序或体制。干涉发生时，就出现一种真正的

    实验情境，或者说产生的误解尤其成为不同的时间形态和历史性体制

    的显示器。正是得益于这一偏离西方历史性模式的视角，才肯定会出

    现“各种可供思考的新事物”——正如萨林斯所期待的那样。

    若要进一步理解这种视角，可以将被萨林斯仔细重构的霍内·希

    克战役与乔治·杜比(Georges Duby)的《布汶的主日》进行比照，杜比的研究是同时或者几乎同时进行的。两位研究者都在对事件进行

    反思。杜比想“以人类学家来观察这场战役及其留下的记忆，换言之，试图将其视为嵌入某种文化整体中的战役和记忆，而这种文化跟

    今日支配我们与世界之关系的文化是不同的”[43]。他想以关注文化整

    体性差异的人类学家的视角来开展历史学家的工作。杜比调动自己在

    中世纪史各方面的学识，以尽可能周详地解释这一事件留下的痕迹，但同时他将这几个小时的战役看作一个社会行为和思维方式的指示

    器。至于事件本身，按杜比的说法，除了它留下的痕迹，它“什么都

    不是”。虽然这位历史学家将“别样的时间、别样的风俗”(在主日

    发动战争是严重违法行为)的说法展现到极致，但他并未直接论述时

    间经验的模式，以及这些模式对该事件的感知和建构的影响。[44]

    而萨

    林斯是位关注历史形态的人类学家，他对历史生产的范畴和条件感兴

    趣，因此他在前面那个说法后面加上了第三个术语：“别样的历

    史”。而我还想更进一步，建议在此基础上再加上“别样的历史性体

    制”。

    这种远距离视角的运用也适逢一个争论时期，即20世纪50年代到

    20世纪80年代。萨林斯回应了勒弗尔的提问，并通过具体的分析发展

    了列维–斯特劳斯的理论学说(不，差异不仅仅是观察者造成的)。

    虽然我们跟随萨林斯穿越太平洋的旅程过于匆忙，但我们毕竟成功地

    拓展了问题视野，更准确地说，正是这次穿越使得问题可以充分展

    开。在有关历史形式的讨论中，萨林斯是我的坐标，也是我的代言

    人，因为我没有直接接触过波利尼西亚的资料。他的研究表明，历史

    性的体制这一概念在欧洲史学之外也可适用，它不仅仅是反观自身的

    人造之物，尤其重要的是，关于太平洋各社会特有的历史形式的探

    讨，在这一概念的提取过程中也能起到激励的作用。在这里，萨林斯

    意义上的英雄的历史就像是块试金石。

    人类学与时间性的形态

    在将遗憾之情抛在脑后之前，历史学家或可强调一下这个遗憾。

    遗憾在于，萨林斯没有将英雄历史的体制与在欧洲与它相像的形态进

    行 比 照 ： 不 是 欧 洲 的 现 代 历 史 ， 而 是 “ 历 史 是 生 活 的 导

    师 ” ( historia magistra vitae ) 这 种 形 态 。 他 参 考 了 维 柯

    (Vico)，这本来可以将他引到这个方向。荷马史诗不就是英雄历史

    的一种形态吗？实际上，欧洲史学的伟大典范，即“历史导

    师”(historia magistra)的典范，就是一种以榜样为中介、通过过去来解释当下的方式，这种典范曾长期存在，一直维持到18世纪末。

    我们随后将做详细探讨。[45]

    在波利尼西亚和欧洲的这两种形态之间，我们在多大程度上可以确定二者的相似性？在这两种情境下，当下、过去和未来这三个范畴是如何扭合起来的？总之，对库克和他的水手

    们而言，他们生活在何种时间秩序之下？在何种历史体制下思考？如

    果说萨林斯用以与英雄历史相对照的并有时乐于讥讽一下的历史是唯

    一的现代历史学书写，那么正是这种现代史学与榜样一刀两断。他似

    乎忘了这种历史也有自己的历史，它须以另一种时间秩序为前提!

    (现代)事件若要降临，未来就必须走在“前面”(而在斐济，未来

    是在“身后”的，换言之，人们是背对未来的)，过去与当下之间的

    断裂就必须可以发生作用。

    《历史之岛》发表之后，争论仍在继续，在人类学家当中，争论

    的问题涉及人类学的历史，也涉及人类学家们研究过的各社会的历

    史。约翰内斯·法比安(Johannes Fabian)认为，“人类学是作为异

    时时间(allochronique)的话语而出现和建立起来的：它是关于别样

    时间中的他者的科学”，甚或时间之外的他者的科学。[46]

    因为它通过

    将对象置于别样时间中来构建自己的认知对象。如果从这样的前提出

    发(说到底，进化论、功能主义、结构主义都只是以各自的方式保留

    了这个前提)，时间在人类学中从未有其真正的位置。因此，法比安

    建议，应以“同时性”(contemporanéité, coevalness)为出发点重

    新审视人类学的基础，即他者和我们处于“同一时间中”。这一关于

    人类学之预设的激进批判旨在引入或再引入时间概念，但它对历史学

    本身仍关注得太少，即与时间的不同关系模式、不同的历史形态之间

    的关系，而所谓的不同的历史形态，包括各殖民帝国之前、期间和之

    后的历史，这些历史既牵涉被殖民者，也牵涉殖民者。另外，承认对

    话者之间的同时性，并不能解答一切，也没有说明这种共存的当下的

    时间性(temporalité de ce co-présent)。[47]

    科泽勒克使用的不同

    时代的同时性(contemporain du non-contemporain)概念或许有

    用，又或者应该因其过于欧洲中心论(它提供了某种标杆？)而拒绝

    之？

    有一本集体论著也将时间问题置于讨论的核心，该论著的一大优

    点是将研究不同领域和时段的人类学家与历史学家集合在了一起。它

    的标题即为“时间”(time)，探讨了不同的地理、文化和历史背景

    下的时间经验，如文艺复兴时代欧洲的时钟，如印度村庄中的过去。 [48]

    这部著作一开始就拒绝任何形式的重大分类，而专注于盘点不一样

    的时间性，并着重突出每种时间性之复杂。它不是将这些社会置于时

    间之外，相反是把它们看作同一个“混乱的时间之流”的分享者，从而向不同的但可以比较的历史性敞开了大门。该论著对历史、人种学

    和时间性都使用了复数普通名词，这种处理方法因其构建的研究空间

    而显得很可贵；但另一方面，历史类型以及这些类型与各种时间性形

    态之间的结合，却没有被直接论述到。这个问题超出了该论著的议

    题。

    尼古拉·托马斯(Nicholas Thomas)试图“将时间进程融入人类

    学思考中”，以重新考量法比安提出的将历史从人类学分析中排除的

    论点。他的对象“曾经是、现在仍主要是一种时间之外的结构、社会

    和文化制度”[49]。在托马斯看来，只有“用体系化的进程替换体系作

    为分析对象”，才有可能真正考虑时间。如果做不到这一点，就算将

    时间融入人类学的尝试——如萨林斯进行的——也无法达到目的。因

    此，在阅读萨林斯时，我们在与欧洲人发生接触前的夏威夷看不到任

    何可以视为“变化”的东西：“萨林斯的历史分析……因而是一种十

    分有限的理论，它根本没有说明不同的历史进程，而这些进程实际上

    却使时空中的文化和生活状况有所不同。”[50]

    当然有限，但三思之后我还是倾向于认为，萨林斯的理论对开端

    时刻提供了强大的解释力：这开端时刻就是遭遇的时刻。他的理论揭

    示出双方使用的解释逻辑之间的差异，它们之间的互相干扰、误解和

    错位：简言之，揭示了各方都按自己的经验和期待来构建这一事件的

    方式。在这种被理解为“被解读的变故”的事件中，时间危机表现得

    很明显。对于双方而言，一种时间秩序至少在某些时刻被揭示出来并

    被打乱。对于引导我们的问题来说，萨林斯的贡献因而具有双重的价

    值。在某些社会当中，英雄体制是勒弗尔意义上的“历史原则”吗？

    它在哪些时刻是唯一的原则？讨论当然可以在所有这类问题上进行。

    不管怎样，绕道太平洋使得历史性的体制概念走出单一的欧洲中心

    论，回过头来也可以进一步明确萨林斯的见解，以及此前列维–斯特

    劳斯关于历史的反思。其次，他的“局势的结构”概念是一种描述过

    去、当下、未来如何扭合起来的方式。不过这一概念本身不应该被历

    史化吗？难道每种重要的历史性体制不都呈现出特有的局势的结构

    吗？[51]

    [1] Marshall Sahlins, Des ?les dans l’histoire, J. Revel 主 持 翻 译 ，GallimardLe Seuil, coll.“Hautes études”,1989, p.78。这次会议最初是于1982年12月

    在美国人类学学会上宣布的。萨特的话出现在《方法问题》(Questions de méthode, 1976)

    的前言中。

    [2] M. Sahlins, ibid.[3] Id.,“L’apothéose du capitaine Cook”, in La Fonction symbolique, M.

    Izard和P.Smith编辑的人类学论文，Paris, Gallimard, 1979, p.307–339。

    [4] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.13：“我们可以以相对可靠的方式，给‘谁是罪行的始作俑者？’这一古老的谜提供一个结构上的解答。库克的入侵者身份，可以

    用福尔摩斯的方式，从一些基本范畴中推导出来。”参阅该著作第114至141页。另可参阅上一

    条引文，“L’apothéose du capitaine Cook”, op. cit., p.307–339。

    [5] Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

    [6] 如果说局势是一种“情境遭遇而形成的状况”，那么局势的结构就是“文化范畴在

    独特文化背景中的现实化”。(M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.13.)

    [7] Claude Lévi-Strauss, “Le champ de l’anthropologie”(1960), 后收入

    Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p.39–42；Georges Charbonnier,Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, PlonJulliard, 1961, p.43–46；Cl.

    Lévi-Strauss, “Histoire et ethnologie”, Annales ESC, 6, 1983, p.1217–1231。

    [8] G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, op. cit., p.44.

    [9] Claude Lévi-Strauss, “Histoire et ethnologie”, Annales ESC, 6, 1983,p.1218.

    [10] Id.,“Retours en arrière”, Les Temps modernes, 598, 1998, p.66–69. 这

    个解释当代的冷却现象的句子是他借用自己的另一篇文章的引文，该文刊载于L’Homme,126–

    128, 1983, p.9–10。

    [11] Id., Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p.25. 这篇文献首先发

    表在《形而上学与道德杂志》(Revue de métaphysique et de morale), 3–4, 1949,标题

    是“Histoireet Ethnologie”。

    [12] 同上，p.24–25。

    [13] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, 1952, 后收入Anthropologie

    structurale deux, op. cit., p.395-396。

    [14] Ibid., p.396.

    [15] Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, op. cit., p.23：人类学

    研究的社会事实“呈现于各个社会中，但每个社会都是整体性的、具体的和拼接式的存在”。

    [16] Claude Lefort, Les Formes de l’histoire, Paris, Gallimard,coll.“Folio”, 2000, p.46–77.这篇文章先是发表在《国际社会学杂志》(Cahiers

    internationaux de sociologie),12, 1952, p.3–25. 另外还可指出，这一期杂志的开篇文

    章是列维–斯特劳斯的《人种志中的古风概念》(“La notion d’archa?sme en

    Ethnologie”)。

    [17] Ibid., p.62.

    [18] Ibid., p.65.

    [19] Histoire et Structure, 专号，Annales ESC, 3–4, 1971。

    [20] Jean-Pierre Vernant, Les Origines de la pensée grecque, 1re éd., Paris,PUF, 1962; M.Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.51–52.

    [21] Fr. Hartog, L’Histoire, d’Homère à Augustin, Paris, Ed. du Seuil,1999, p.17–19.

    [22] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.53.

    [23] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.54.[24] Ibid.

    [25] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.56.

    [26] Plutarque, Vies parallèles, Fr. Hartog主编并作序，Paris, Gallimard,2002, p.16–17。

    [27] Nous在法语中是第一人称复数，即“我们”，而je是第一人称单数主格形式，即“我”。——译者注

    [28] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.60.

    [29] Ibid., p.64.

    [30] Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 1, 21. Fr. Hartog,“L’?il de

    Thucydide et l’histoire‘véritable’”, Poétique, 49, 1982, p.22–30.

    [31] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.65.

    [32] Fran?ois Furet, “Le quantitatif en histoire”，见Faire de l’histoire,J. Le Goff et P.Nora主编，Paris, Gallimard, 1974, t. I, p.54。

    [33] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.68.

    [34] Ibid., p.69.

    [35] Ibid.

    [36] Michel de Certeau, L’Ecriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975,p.11.

    [37] M. Sahlins,“L’apothéose du capitaine Cook”, op. cit., p.329–330.

    Nicholas Thomas对此提出了反对意见，他认为，在萨林斯的历史结构主义中，“原住民体系

    只是在与欧洲人的关系中才被历史化的”，“没有给原住民的变迁的理论，或给那些重要转变

    留下任何位置，而正是这些转变才使得夏威夷、塔希提和西波利尼西亚各社会成为彼此明显不

    同 的 系 统 ” 。 ( Hors du Temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours

    anthropologique, M. Naepels译，Paris, Belin, 1998, p.160.)是否如此，这里我无法进

    行评判，但即便如此，对两种系统互相影响时的分析仍然具有解释价值。见上文，p.50(原书

    页码，即本书边码，下同)。

    [38] Reinhart Koselleck, Le futur passé, Paris, éd. de l’école des hautes

    études en sciences sociales, 1990, p.279–280.

    [39] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.70.

    [40] M. Sahlins, Des ?les ..., op. cit., p.77.

    [41] M. Sahlins,“L’apothéose du capitaine Cook”, op. cit., p.318.

    [42] M. Sahlins,“L’apothéose du capitaine Cook”, op. cit., p.320.

    [43] Georges Duby, Le Dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard, 1973, p.13.

    [44] 关于事件与结构，可参阅科泽勒克关于腓特烈二世赢得的罗伊滕(Leuthen)战役

    的评论，他揭示了事件与结构是如何交织，又是如何脱节的(Le futur passé,op. cit.,p.138.)。

    [45] R. Koselleck, Le futur passé., p.37–62. Et infra, p.85.

    [46] Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology makes its Object,New York,Colombia University Press, 1983, p.143.

    [47] Marc Abélès, “Avec le temps...”, Critique, janvier-février 1999,p.55：“克服这一重大分割，即不把相异性抛入被归为传统、视之为过往，并与源头粘合在一

    起的世界中，这就是批判的人类学家的方案。不过，除了简单地将现代性与传统之间对立起来，他们并没有给我们提供思考当前的工具。而且，他们似乎对这个问题不感兴趣，尽管这是

    思考后现代主义、思考我们当下所依存的时间性体制的不可回避的问题。”

    [48] Time. Histories and Ethnologies, D. Owen Hughes et Th. R. Trautmann主

    编，Ann Arbor,The University of Michigan Press, 1995, p.12。

    [49] Nicholas Thomas, Hors du temps, op. cit., p.17 et 175.

    [50] Nicholas Thomas, Hors du temps, op. cit., p.161.

    [51] 虽然分析问题领域、指涉和使用的分析工具各不相同，还是可以指出，萨林斯和诺

    拉的方法之间的某种类似之处，前者消解了事件与结构之间的对立，后者致力于揭示，当下史

    学者应“从事件的理所当然回到认定系统理所当然”。(“Le retour de l’événement”,in Faire de l’histoire, op. cit., t. I, p.225.)第二章

    尤利西斯和奥古斯丁：从眼泪到沉思

    如果我们从太平洋马不停蹄地赶往爱琴海，从神权王国的世界前

    往“尤利西斯的世界”，从而将空间位移与时间追溯结合在一起，我

    们就很容易发现，在荷马英雄的世界里，有历史的英雄体制的多种特

    征，但那是另一种英雄体制，即阿喀琉斯和尤利西斯的英雄体制，正

    如维柯已经指出的。不过，我们这里并不会将塔孔鲍或霍内·希克与

    阿伽门农或涅斯托尔(Nestor)进行比照，以理解他们之间的相似性

    或差异性。我们将主要在尤利西斯身上做些停留。用俄罗斯诗人奥西

    普·曼德尔施塔姆(Ossip Mandelstam)的话来说，尤利西斯“满载

    时间和空间”归来。不过我们这里暂且不谈空间，而只专注于时间，尽管二者显然是相互联系的。[1]

    对远距离视角的第二次运用将使我们

    让尤利西斯和奥古斯丁进行对观。

    每一天都是第一天

    尤利西斯满载时间归来？更准确地说，我们选择他归来之前的时

    刻，也就是在费埃克斯人，魔船上无与伦比的水手们，将他从斯克里

    埃送往伊萨卡，在经历十年的游荡和磨难之后，他终于回到家中。在

    最后一次海难之后，他被阿尔基诺奥斯(Alcinoos)王及其姐妹妻子

    当作尊贵的客人来招待，并长时间地庆祝。但是，在为他举行的宴会

    进行期间，这位英雄与费埃克斯人的行吟诗人之间发生了一场惊人的

    遭遇，后者在重大场合下的存在只不过是个通常的现象。这场遭遇很

    关键，对话表面看来很简单，实际上发人深省。这次短暂的交锋像一

    道强烈而转瞬即逝的闪光，照亮了历史学的史前史(这里的历史学是

    指对发生事件的叙述)。因为，随着这件事浮现出的是对历史性本身

    的追问，这里我们援引的是勒弗尔的定义，将历史性理解为过去与未

    来之间的扭合，确切言之是关乎其历史性的史前史，因为这里的问题

    涉及的是过去本身——作为经验范畴的过去。如果说，塔孔鲍正在转

    向基督教的应许，也就是进入了一个完全不同的、与英雄体制不能兼容的时间格局，那么，对荷马史诗中的英雄们来说，他们并不明了且

    始终不明了任何启示宗教，完全不能设想创造万物的唯一的神与选民

    之间结成联盟，同样不能设想，救世主、神子会化身为人，突然一下

    子就赋予时间以意义。时间的秩序对他们而言是(永远是)别样的概

    念；而对我们而言，这里有双重的疏离。

    根据马塞尔·德蒂安的看法，“荷马及其史诗远不是率先揭示过

    去与当下之间的分离(séparation)的见证者，对希腊本身而言，它

    们可以被视为将过去理解为已发生之事，且呈现与当下不同之面貌的

    最难克服的障碍之一”[2]。这一决然的论断印证了埃里希·奥尔巴赫

    (Erich Auerbach)以前提出的一个重要看法，尽管他采取的是不一

    样的视角和途径。在其名著《模仿论》(Mimesis)的开头处，奥尔巴

    赫实际上将荷马风格与《旧约》的风格对立了起来。通过比较关于以

    撒(Isaac)献祭的叙述和奶母欧律克勒娅(Euryclée)认出终于回到

    伊萨卡的尤利西斯(幸亏野猪在他身上留下的一块伤痕)，他认为荷

    马的风格特点是“前景”(premier plan，或近景)，虽然有多次前

    瞻和回顾，但叙述始终表现为对纯粹当下的呈现，没有透视

    (perspective)，“没有给历史和人的展开留下什么位置”。[3]

    《圣

    经》的重要人物都“负担着更多的过去”，他们总是受到上帝之手

    的“揉捏”，与他们相比，荷马的英雄们的命运显然已经确定，“他

    们每天醒来都像是第一天”。[4]

    因此在荷马那里，人物完全浮在表

    面，都是传说的素材，而《旧约》则呈现出一种历史性，它贯穿在人

    物生平之中，并且是叙述的组织线。历史本身已然存在于《旧约》之

    中，或已崭露头角。[5]

    阿喀琉斯，一位有着辉煌命运的英雄，便是完美符合这一定义

    的：对于他，每一天都是第一天。即便他知道(或者尤其因为他知

    道)，某个早上，某个晚上，或者第二个中午，就是他的最后一天，也只有当下存在。最后他逃脱了时间，可以永远被人歌颂为“最卓越

    的亚该亚人”，最优异的史诗英雄。有尤利西斯的归来，但不会有阿

    喀琉斯的归来。不过在三个地方，他使用了一种表明其与过往断裂之

    决心的说法。他先后对帕特罗克洛斯(Patrocle)、对他的母亲、对

    阿伽门农宣称：“我们别管已经发生的事吧”(alla ta men

    protetuchtai easomen)，或曰“我们将从前的事情放在一边”，这

    句话保罗·马松(Paul Mazon)的翻译更好：“我们让过去成为过去

    吧”，不过这样说的时候，他是在做了断，就是说在取消难题。“我

    们且让过去成为过去吧，不管这对我们代价有多大，我们要将灵魂

    (thumos)控制在自己胸膛中，因为必须如此。”[6]

    每次他应该放下

    的东西——不管他做什么——都是因为阿伽门农的冒犯而造成的痛楚。因为，如果不在持续的当下引入这种断裂，任何行动都不可能

    了。一切都将被阻滞。这样一来，帕特罗克洛斯就借不到阿喀琉斯的

    武器，阿喀琉斯就不会回到战斗中，《伊利亚特》就也不能完成。

    这足以将“已经发生的事”视为一种过去，一种应该逝去的当下

    吗？显然不是，因为阿喀琉斯要驯服的是他的怒火和痛楚，但诗人明

    确说道，这二者都原封未动地保留着，时刻都会再度浮现，因此它们

    始终都是当下的：不存在任何距离。从这种英雄决策中导出的是一

    种“新的”(nouveau)当下——如果可以这样说的话——确切地说，是一个被重新激发的当下，一个明丽的清晨，但“此前的”当下并未

    因此移入过往之中，更何况，所有行动都是处于一个确定的框架中，决定这个框架的就是注视着一切的宙斯的“意愿”。

    在帕特罗克洛斯的葬礼之前，发生过一个很有趣的场景，它以别

    样的方式触及“过往”及哀悼的问题。此时赫克托耳(Hector)已经

    死去，阿喀琉斯终于在杀戮中心满意足。夜幕降临，他却在沙滩上啜

    泣不止。他孤身一人，终于沉沉睡去，帕特罗克洛斯很快就出现在他

    梦里。“阿喀琉斯啊!你睡着了，把我忘记，现在我死了，我活着时

    你对我不这样。快把我埋葬。”[7]

    随后，在追忆他们共同生活的时光

    之前，他还请他将他的(帕特罗克洛斯的)骨灰放在他的(阿喀琉斯

    的)骨灰的旁边。仿佛他已经看到阿喀琉斯的死亡了：就在当下!作

    为死者的帕特罗克洛斯似乎从此有一种能力，一眼就能概览自己的人

    生，还有阿喀琉斯的人生：都在当下。他责怪阿喀琉斯忘了他，这个

    指责显然站不住脚，因为阿喀琉斯在入睡时还眼含泪水。[8]

    正好相

    反，阿喀琉斯不能将帕特罗克洛斯放入过往之中。他没有词语来表达

    此人曾经存在，而现在已经不在了。事实是，一旦他沉入梦乡，一旦

    从另一边越过这道屏障，帕特罗克洛斯立刻就回来了：他的“魂

    灵”，他的“影子”，点点滴滴都与帕特罗克洛斯活着的时候一模一

    样，他就站在阿喀琉斯的面前。但是，当他试图抱紧他时，那颗“魂

    灵”如一阵轻烟飘走了，他什么都没抓住：他过去了。[9]

    只有占卜者才掌握有关现在、过去和未来的知识，如从阿波罗那

    里学得技艺的卡尔卡斯(Calchas)。[10]

    或者是盲眼占卜者提瑞西阿斯

    (Tirésias)，尤利西斯不得不前往询问哈代斯，请他指点回归伊萨

    卡的路途，指明他直到死亡最后降临的那一刻之前所要受的各种磨

    难。[11]

    因此人应该问询占卜者，应该信赖占卜者。行吟诗人受缪斯或

    阿波罗的启迪，他拥有同样类型的知识。缪斯始终存在，并无所不

    知。正如赫西俄德(Hésiode)所说，缪斯诸神讲述现在、未来和过

    去，而行吟诗人(仅仅？)歌唱未来和过去。[12]

    但这是占卜一样的知识，尽管它关乎现在、过去和未来，但总是在当下被唤起和吟唱。卡

    尔卡斯知道眼前什么让阿波罗恼怒，提瑞西阿斯对尤利西斯直到生命

    终点的命运一目了然。应那些觊觎者的请求，费弥奥斯(Phémios)唱

    起了亚该亚人“痛苦的”归程。不过，虽然涉及过去、现在和未来，但本质上这一点无关紧要：对占卜者来说，这些知识片段都是同一

    的，处于同一个平面上，他只是按问询者的请求让它们浮现出来罢

    了。说到底，哪些被作为过去，哪些被作为未来记录下来并不重要。

    占卜者具备其神所特有的通观(synoptique)的视角，他只是将某个

    序列或别的序列浮现或揭示出来。这里面毫无历史性(historicité)

    可言。

    阿喀琉斯失去了归家的机会，用生命换取荣誉，于是，在史诗时

    间的永恒当下中，他永远是“最卓越的亚该亚人”。而踏上归途的尤

    利西斯，而且正因为他回来了，他那迟来的回归正是其不朽的光荣所

    在，以至他也可以被称为最卓越的亚该亚人。[13]

    实际上，在自身的叙

    事规划(吟唱归程)中，《奥德赛》就是在已成为过往的出发(从希

    腊出发20年，从特洛伊出发10年)和一直被期待却不断被延宕的未来

    的归程之间展开的。经验和期待的叙事预设，这二者之间的紧张中产

    生一个问题，那就是过去那些年的地位，这对人物的今天构成了负担

    ——“像一场噩梦”。

    只需归来就能使一切照旧吗？被扔到粪堆中的老狗阿尔戈斯

    (Argos)，在认出化装成乞丐的主人后便死去了：在这个家畜身上，也唯有在它身上，时间最终占了上风。[14]

    在20年的等待之后，这个新

    日子对它而言却是最后一天。至于尤利西斯，在他完全恢复自身之

    前，还需在儿子的协助下重新夺回王位和自己的妻子。[15]

    在整个《奥

    德赛》中，尤利西斯被指派为一个与其同伴不同，不愿忘记踏上归途

    的角色，但即便如此，要想让那离开的20年神奇地消失，光有他的露

    面还不够。虽然雅典娜(Athéna)恢复了他原来的样子，但他仍须证

    明自己还是尤利西斯。

    从更大的背景来说，我们可以从这一事实出发：《奥德赛》是在

    《伊利亚特》之后，是它的“后记”，伪朗吉努斯(Pseudo-Longin)

    已经提到过。[16]

    在《伊利亚特》中，特洛伊还没有被攻陷，阿喀琉斯

    还活着：我们还在“从前”，还在等待着人们以为应该发生的事情。

    进一步说，《伊利亚特》的未来就像是“与《奥德赛》直接相关的过

    去”[17]。一个诗篇到另一个诗篇是有间距的。在《奥德赛》一开头，我们就已经是在“之后”了，在关于这件事的记忆、在对哀悼和持续

    的痛苦的回忆之中了。作为共同的但有争议的参照，特洛伊战争实际上在现代人之中都一直存在，对《奥德赛》而言，这是个“轴心”事

    件，而且《奥德赛》也讲述了其中的几个片段，特洛伊战争这一事件

    已经具有了“历史”的地位。[18]

    因此，这部诗篇一开始就让人置身于

    回忆与遗忘的时间之中了，人徘徊其间，时而惧怕，时而又有所期

    待。对死者和失踪者的回忆萦绕着生者。

    佩涅罗佩(Pénélope)哭了。她受不了伊萨卡诗人费弥奥斯吟唱

    特洛伊远征者的归来与亚该亚人的苦难，她总是为不在场的丈夫披着

    丧服，这是个未完成的哀悼。[19]

    同样地，门涅劳斯(Ménélas)在多年

    的游荡之后终于回到自己的王国，跟自己的妻子团聚，但他向客人

    [忒雷马克(Télémaque)]宣称，他已经没有兴趣再统治了。他为所

    有倒在特洛伊城前的死者哭泣。但有一个人，门涅劳斯对他的记忆始

    终盘桓不去，即使用餐就寝之时也不能释怀，这个人就是尤利西斯。 [20]

    在听到有人叫他父亲的名字时，忒雷马克就开始哭泣，这时他还没

    有被引荐给主人。此刻，海伦(Hélène)出现了，忒雷马克与人相

    认，大家又开始哭了。

    最后，海伦平息了宴会宾客们的苦恼，止住了他们的泪水。她开

    始在葡萄酒里倒入一种药(pharmakon)，这种药能消除痛苦、怒火及

    对不幸的回忆，是真正的“抗痛苦药”(nepenthês)。接着她请每个

    人纵情享用膳食和故事中的乐趣(terpsis) ......