书 名 走出唯一真理观

    作 者 陈嘉映

    责任编辑 肖海鸥

    出版发行 上海文艺出版社

    ISBN 9787532175468

    关注我们的微博：@上海文艺出版社

    关注我们的微信：shanghaiwenyi

    意见反馈：@你好小巴鱼目录

    CONTENTS

    前记

    辑一

    走出唯一真理观

    我们不再那样感受世界

    读懂一两个大哲学家

    思想增益元气

    未来之思的臆测

    聊聊爱情与死亡

    辑二

    哲学关心的是事物的意义

    漫谈人工智能

    说理与对话

    “说理”四人谈反思与过度反思

    教育与洗脑

    行之于途而应于心

    召唤爱思考的人来一道思考

    关于痛苦与灾难

    《查理周刊》血案余想

    起而斗争未必声称“正义战胜邪恶”

    关于查尔莫斯“语词之争”的评论

    传心术刍议

    辑三

    漫谈书写、书、读书

    书是地图，是画，是歌

    读《知识分子》

    序阿坚

    从黎明到衰落

    无限与视角最好的告别

    想象的共同体？

    《绝·情书》序

    朱利安·巴吉尼《无神论》序

    海德格尔《存在与时间》导读

    海德格尔《林中路》导读

    说，所说，不可说前记

    经青年朋友王远哲鼓励催促，又编了一本集子。近年来很

    少发表文章，收集在这里的主要是一些对谈、采访、讲演。分

    成三个块，第一块是没有什么主题的漫谈，第二块大致围绕我

    这些年出的几本书：《哲学·科学·常识》《简明语言哲学》

    《说理》《价值的理由》《何为良好生活》。第三块是关于读

    书的漫谈和书评。

    采访、对谈，表达比较松散，有些话一时兴起，所说的也

    有不少重复，编订时改动较多，有时删繁就简，有时把相近的

    内容加以整合，所以，发表在这里的篇什可能与最初的模样差

    异不小。

    有些篇什在刊物上刊发过，刊发时因篇幅限制等缘故或有

    删削，这次补全。有些讲演对谈，网上有流布，一则我讲演时

    不大严谨，二则听众的记录难免残缺或讹错，这里发表的，是

    我自己认可的版本。

    编成这本小集子要感谢很多朋友的帮助，尤其要感谢肖海

    鸥和吴芸菲，从遴选篇什到文字修订，她们全程提供了协助。

    2018年7月于北京辑一

    有不同的道，从前有不同的道，现在有不同的道，将

    来还有不同的道。重要的问题不是找到唯一的道，而是这

    些不同的道之间怎样呼应，怎样交流，怎样斗争。你要是

    坚持说，哲学要的就是唯一的真理体系，那我不得不说，哲学已经死了。走出唯一真理观

    (2016年12月14日为“总学馆”所作学术自述)

    一、少年

    这听起来像是在讲我一生的故事。我写过一篇带有点回忆

    录性质的文章，叫《初识哲学》，讲我怎么走上哲学这条道

    路，以及后面几年的变化。要是从更早的时间说起，我小时候

    就像所有爱学习的好奇的孩子一样，喜欢读书，各种书都读，读小说，读古典小说，读科学的书。我们那时候有一套《十万

    个为什么》，还有《趣味数学》，诸如此类。

    我没有受到精英的少年教育，就是一个普通孩子，出身普

    通家庭，当时也没有什么精英教育。学习的进度很慢，学到的

    东西很少，不过呢，就我个人来说，也没觉得有特别的缺憾，因为你一直就在那里，当然主要是玩，玩之余读各种各样的

    书。而且我碰巧有两个哥哥，一个长我两岁，一个长我四岁。

    哥哥带着你学东西可能是最好的——这是个小小的优势——他

    们学物理，学俄语，在你面前显摆，教给你一点儿，你会好

    奇，跟他们学到一点儿，然后自己闷头再学一点儿。实际上我从小就跟我这两个哥哥和他们班里的同学玩得更多，聊得更

    多，跟自己的同龄人、同班的同学，聊得反而要少一点。

    到上了初中的时候，就像当时大多数所谓学习好的学生一

    样，兴趣基本上完全被数理化吸引住了，开始读那些科普的

    书，什么直尺圆规作图，什么量子力学、相对论。很浅的，给

    中学生读的，但是非常有兴趣，然后就希望自己能够成为一个

    数学家或者物理学家。课堂上没学到很多，成绩也不一定很拔

    尖，但那点儿功课你肯定一学就会了嘛，就想知道更多，就去

    读我哥哥的教科书。中学一共上了两年，初二快结束的时候

    闹“文化大革命”，就失学了。这两年里，我把高一高二的数

    理化都读完了，就觉得挺好玩的，小孩如饥似渴地吸收知识。

    这都是史前史了。

    然后就来了“文化大革命”，关于“文化大革命”当然有

    非常多可说的，对于我个人尤其如此。1966年5月16号被认作

    是“文化大革命”正式开始的时间，对于我个人来说，是6月1

    号，就是《人民日报》发表第一篇社论叫《横扫一切牛鬼蛇

    神》，早上醒来的时候，家里的收音机、外面的大喇叭都在用

    那种义正词严、慷慨激扬的语调宣读这么一篇让人吃惊的社

    论。对我来说，“文化大革命”是从那天开始的，我相信对很

    多人也是。从那一天之后，很长的一段时间，day by day(一

    天接一天)我都记得，记得6月1号、6月2号、6月3号都发生了

    些什么，大概几个月的时间，每一天都出了什么事情。我不细

    说了，因为不是今天的主题。但是从心灵的变化来说，那肯定

    是一个很关键的时点。我当时马上就要满十四岁，我想一个少年，本来就在心灵转变的时期，有这样一个巨大的事件发生，必定会对整个的心路历程产生重大影响。

    “文化大革命”开始两个月的时候，8月5号，我父母被当

    作黑帮揪斗，然后上劳改队，对我们儿女当然是更进一步的刺

    激。另一方面，现在回想起来，也可以说，在心理上，在各方

    面，让我们成熟得很快。我要看我女儿现在，跟我当时正差不

    多大，她还完完全全是个小孩子。但是我们当时就好像已经开

    始在心理上需要给父母某种支持了，他们被莫名其妙地打成黑

    帮，突然去过他们完全没有想到的那种劳改队的日子。

    我哥哥陈嘉曜，他也不知道为什么是个思想非常独特的

    人，至少在当时是这样。他早在6月中的时候，6月15日，红卫

    兵运动刚刚开始的时候，他就提出质疑。7月底的时候，他被

    打成了我们学校的六大右派之一。当时我在师院附中，师院附

    中也是一个红卫兵运动闹得很凶的地方，可以说压力非常之

    大。这个压力包括人身迫害，包括死亡威胁，全都有的。所

    以，我们在那样一个年龄，我十四岁，嘉曜十六岁，就经历到

    一些特殊的处境。同时，当然也会思考很多。

    到了9月初的时候，虽然家里面是那个样子，但我们还是

    忍不住随着大串联的浪潮，开始跑向全国各地。一个十四五岁

    的年轻人，忽然有机会可以免费跑到任何你想去的地方，这个

    诱惑绝对是没有办法抗拒的。一开始还有一点革命的想法，去

    了解外地的文化革命，把自己的想法付诸实践。不过其实，我

    当时没什么想法，基本上嘉曜有什么思想我就有什么思想。我说了，在当时，嘉曜的思想非常活跃，在这一点上我是沾了很

    多的光。

    第一次是三个人到北京站，人山人海，上车后，发现那个

    同伴挤丢了，结果在上海、杭州转了一圈就回来了。再出去，另外的一个念头压过了投身革命的念头，那就是去游历更多的

    地方，去看看祖国的大好山河。这个念头让我们做出了不失为

    明智的决定，就是到祖国最遥远的地方去，比如说到新疆去，到云南去。当时看来，绝大多数的人，恐怕都不大有机会离开

    自己的村子或者县城，我们北京人当然要好一点，但是谁将来

    还有机会到新疆、云南去玩啊。当时可想不到以后还有机会去

    美国去北欧，就想到这样的机会绝对不可错失。这样断断续续

    往外跑了七八趟，最后一次串联是1967年6月回来的，之后就

    没有再出去。

    到1967年的3、4月份，在北京的中学生里面又兴起了一场

    大辩论，当时叫做四三派、四四派和老红卫兵这么三大主流。

    我也算参与其中，仍然是作为嘉曜的跟屁虫，他什么主张，我

    就什么主张——但你以为是自己在思考。可就在这段时间，现

    在回过头来看，能看出其实我跟嘉曜的性情并不太一样。4月

    份有一次我到学校去，进校门之前，两边的墙上贴着各种各样

    的大字报，像平常一样，我停下来看大字报，赞赏这个观点，认为那是错的，诸如此类的。就这样看了半个钟头，一个钟

    头，完全无可理喻地，就突然觉得非常无聊，觉得这些讨论、这些辩论都非常空疏。这是个忽然莫名其妙涌上来的感觉，一下子就失去了兴趣。然后我调转车头——当然是调转自行车的

    车头——就骑车回家了。

    从此以后我就基本上没有再回过学校。那年秋天，1967年

    秋天，复课闹革命了，同学们又回到学校去了，我也没回去

    ——回学校复课闹革命是个要求，但并没有人能管你回不回。

    反正，从那年四月份以后，我就开始了自己独立的读书生活。

    当时家里堆了很多很多的书，这些书主要来自我另外一个哥哥

    嘉明的同学，他们前几个月去抄家，抄出来很多书，《杜工部

    全集》《李太白全集》《资治通鉴》《史记》《静静的顿河》

    《安娜·卡列尼娜》，古今中外的这些书吧。我说了我小时候

    就跟嘉明的同学和嘉曜的同学很熟，他们都知道有那么一个小

    弟弟，爱读书，他们抄这些书对他们来说没有什么意义，就送

    到我这儿来。那么这时候，我就开始了我的读书生涯。各种书

    都读，手里有什么就读什么，当然也读《鲁迅全集》、读毛泽

    东。鲁迅的书有很强的吸引力，《鲁迅全集》，我记得是十

    卷，不敢说翻来覆去地读，但是肯定读了不止一遍，在当时能

    够读到的中国人的书里，大概只有鲁迅能给一个年轻人这样的

    一种诱惑吧。

    总的说起来，我当时的兴趣在今天如果分类的话是在文学

    方面。也会读一点历史等等，但是不很多。尤其读得少的，是

    理论书。我叫做理论书或者哲学的，在当时主要是马恩列斯

    毛，我也会去读，因为人人都在读。但觉得这些书太高大上

    了，深入不进去，我不在那个等级上。嘉曜读这些书，这就增

    加了我对嘉曜的钦佩之情，但我自己到不了那儿。那个时候，好多人还在学校里面所谓进行“文化大革

    命”，也有不少到处乱逛乱玩的，我呢，住在一间单独的小屋

    子里面，从早到晚就是读书，或者思考——如果有思考的话。

    对，同时也写作。十五岁上下吧，我想那样大的孩子是，只要

    读哪方面的书，就有自己也写点儿什么的冲动，读小说就想写

    小说，读诗就想写诗。

    二、插队

    这样的日子过了一年多，当然还玩，还做别的，但是咱们

    不是说读书吗？一年多，到了1968年夏秋之际，开始了上山下

    乡运动。此前有少数朋友去参军。夏秋开始，我们这些中学生

    就开始被分配了，去工厂矿山，上山下乡，去建设兵团。内蒙

    古突泉县的人到学校来宣讲，介绍那边的情况，我去听了，听

    到在草原上放马，没有电灯，我觉得挺来劲的。当时，很多人

    想方设法留城里，不得已下乡，很痛苦，我个人不是那样，我

    从来不是很懂这个世界是什么样子的，我听了插队，一个社员

    平均40亩地，海阔天空的，我觉得挺好，那种生活有吸引力。

    所以，我还挺主动地就报名去呼伦贝尔盟的突泉县。

    当时，我两个哥哥都有污点，嘉明是老红卫兵，这是个污

    点，被审查，嘉曜反红卫兵，也是个污点，所以都没有被正常

    分配。但若去插队，可以走。他们两个也跟着报名到突泉去。

    我们家兄弟姐妹一大堆，但我们三个好像是核心，忘了，核心这个词不能乱用，我们三个总在一起玩，结果，插队我们也就

    一起去了，这是1968年9月20号。

    插队呢，当然生活很苦。我从小也没过过饫甘食肥的日

    子，但是也没过过太苦的日子——没肉吃，甚至好长时间没菜

    吃，拿北京带来的辣椒面干烤大葱下苞米茬子。经历过一点儿

    小危险，但不是这种日复一日的辛苦，从早到晚的，大太阳下

    锄地、割谷子、割苞米、掰苞米，没这么干过。不过我那时候

    不怎么在意过苦日子，因为当时我们志向高远，想的是要把自

    己锻炼成杰出人物，将来有一番作为。那时候对自己有很高的

    要求，这些要求中也包括能够过艰苦的生活。所以，别看生活

    已经挺艰苦，我们还会找更艰苦的事儿去做，比如说冬天到井

    台上去洗冰水澡，夏天下暴雨的时候去登山，想着牛虻啊、拉

    赫美托夫啊什么的，想把自己锻炼成将来无所不能的这么一个

    人。

    当时我们读书的热情在很大程度也跟这种心智状态有关，跟当时的志向有关，就是你将来要有一番作为，得饱读诗书。

    这当然是个糊涂想法，我们都知道刘项原来不读书，可还是以

    为要有一番大的作为就得读好多书。跟现在相比，那时很难弄

    到很多书。不过，也够你读的。我从北京带去一些书。另外，很快你就会知道周边几十里都谁是读书人。你会去那里，聊一

    阵，他会把他的书箱打开，你就会挑你要读的书背走，下次他

    会到你这里来，在你书箱中挑他要读的书带回去。这是当时爱

    书青年的交往方式，互相借书，读完了讨论，争论。说起读书，有一个变化，我开始读哲学书或者说理论书

    了。怎么开始的，我在“初识哲学”里写过。读起来就一发不

    可收，可能是我的性情中有某种东西跟这东西还挺投合的。从

    马克思、恩格斯读到黑格尔，从黑格尔读到康德，从康德一直

    读到柏拉图、亚里士多德。前几天有个比我小上一二十岁的朋

    友，我们闲聊，他这几年读哲学，着迷，他一向读书甚多，而

    且很有想法，他以前更多读的是法学、经济学、文学和历史，哲学他也读一点，但是最近几年，越来越迷哲学，跟我说，这

    几年，觉得其他的书意思都有点不够，读哲学最过瘾。这个

    呢，肯定是见仁见智的事，但是我跟哲学看来是有点缘分，当

    时没有任何需要，也没有任何激励，就是被吸引进去了，难解

    难分。那是1969年，十七岁吧，到现在六十七不到，但是也算

    半个世纪了。

    本来，你是在琢磨怎样能过得幸福，或者怎样让你女儿过

    上幸福生活。想着想着，你开始琢磨什么才叫幸福生活。哲学

    关心的，大致说来，就是何为幸福、何为正义、何为智慧这一

    类问题，一般说来什么是幸福，而不是具体地问朝鲜人幸福还

    是美国人幸福——显然是前者喽。不是具体去琢磨怎么让我女

    儿过得幸福，就此而言，没什么很实际的用处。一般人也会去

    想何为幸福这样的问题，但浅尝辄止，他有更实际的事情要操

    心。我想让我的女儿过得幸福，这时候，似乎我已经知道“何

    为幸福”。

    但哲学问题是从这样的具体问题来的，你希望女儿嫁个有

    钱人，这样比较幸福，可她偏要嫁个穷学者，她觉得那样她才幸福，你跟女儿各说各的道理，这时候难免要引到究竟什么算

    是幸福这样的考虑，是一些确定的条件保障了幸福呢还是依着

    自己的性子去做才算幸福？这样的思考常被称作“概念分

    析”、“概念考察”，更少误导的说法是“概念层面上的反

    思”。更少误导，但有点儿绕。

    可以说哲学问题是一般问题，比较抽象。但这么说也容易

    误导。人们说到哲学的一般性，往往是这样的意思：哲学家谈

    论幸福，不是这个人那个人的幸福，而是对所有人都有效的幸

    福。你不是想追求幸福吗？我教给你追求幸福的一般方法，不

    管你是谁，不管你是男人女人老人青年，做IT的还是捡垃圾

    的，我教的是获得幸福的普遍方法。这种抽象普遍性很容易会

    混同于概念考察的普遍性，好多人心目中的哲学，就是这种东

    西，在我看，这种东西最无聊，差不多可以说是骗人的。

    哲学家琢磨这样一般的问题，平常人不大去想这些，他有

    他自己的想法，不用去思考，他认定了自己所认的幸福就是幸

    福。但有哲学倾向的人，比如我，就对这些一般的问题特别着

    迷，有点像有些人碰到数学问题就特别着迷，有的人碰到数学

    问题就闪了。

    哲学而外，我也学好多别的东西。数学、物理、化学、天

    文学、经济学、中国历史、外国历史。文学自然还读，读不

    少。还有外语。先学俄语，我初中学过两年俄语，有一点基

    础。对俄国文学，对托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、契诃夫这些

    人的著作非常喜欢，后来还买到他们的全集，俄文全集，其中

    比如说有陀思妥耶夫斯基的《群魔》，这本书当时还从来没有翻译成中文。希望能够用原文去读这些书，那么就学俄语。不

    久又开始学德语，对哲学的热情越来越高涨，当时心目中最高

    的哲学就是德国古典哲学，从康德到黑格尔，于是希望能够用

    原文去阅读他们的著作。也不止他们，我对歌德和席勒也特别

    着迷。我学德语学的是哑巴德语。1972年在北京的时候，一位

    德语老师对着音标把基本的读音教了一遍，接着我就带着一套

    教科书、一本语法书和一本词典跑回农村，把一本词典从第一

    个词背到最后一个词，把语法书从第一页读到最后一页，然后

    就拿出歌德开始阅读。外语不该这么学的，应该从好好发音开

    始。但是有什么办法呢？自己编造了一套似是而非的德语发

    音，因为背单词的时候你总要读出来才记得住。单词后面注有

    音标，老师当时教过音标，但你没有录音设备，只是记在脑子

    里，一来二去就走样了，我读出来的德文，是全世界只有我一

    个人听得懂的德语。当时也无所谓，因为当时根本没去想今后

    可能会跟一个德国人说德语，念出来，唯一的作用就是能够让

    你记住单词而已。学外语，当时只想到一个用处，就是阅读原

    著。再后来学英语，差不多也是这样，后来在美国待了八年，仍然说不了很好的英语，也写不了很好的英语，但我学了不久

    就能相当流利地阅读了。

    年轻，没到删繁就简三秋树那种境界，学得越多越好。由

    于无知，起点低，学东西就显得特别快，读了一本世界史，一

    下子了解了好多新事情，这让人很兴奋，也特给人信心，好像

    自己在突飞猛进。其实只因为先前啥都不懂，这种兴奋，这种

    信心，现在看起来挺可笑的，但当时的确是鼓励青年的心灵不

    断向上的动力。当时要是像现在这样，知道天下的学问你就是花一辈子也学不到一星半点，可能就没那么大激情了。还有一

    种动力大概是虚荣吧。你想年轻人嘛，要跟别人比，比别人多

    知道一点。回北京度假的时候，各地回来的同龄人聚到一起，谈天说地，谁知道的更多，也怪让人得意的是吧。

    三、回京与北大

    到了1975年、1976年，“文化大革命”还没有结束，但人

    们对“文革”的态度已经大不一样，至少在北京青年当中，很

    多年轻人对现状高度不满，觉得一定要有所改变。在1976年，这应该说是优秀青年的共识——年轻人中间，差不多就是拿这

    种见识来评判一个人是不是足够优秀。

    从历史看，1976年是个根本的转折点，这个大家都知道，我简略说一下。1月8号，周恩来逝世，天安门所谓十里长街，老百姓违抗官方意愿在寒风中目送灵车开过去，没有多久就爆

    发了“四五事件”，从悼念周恩来开始，没几天就发展成明确

    反对当局的运动。这在当时不可思议，快三十年了，从来没有

    这种大规模的自发的政治表达。7月底，唐山大地震，朱德逝

    世，9月，毛泽东逝世。毛刘周朱(毛泽东、刘少奇、周恩

    来、朱德)三个是在1976年死的。毛去世后没几天，华国锋就

    把“四人帮”抓起来了。事件发生的密集度有点超乎寻常。我

    那个时候二十四岁，是对世界相当敏感的年龄，眼前的转变不

    亚于1966年那样的转变，不同的是，1966年我还懵懵懂懂的，而这个时候，我对中国对世界已经有明确的看法。在那之前，我们插队的地方几乎所有的同学都已经走了，去当兵的，去当工人的，去当教师的，病退回北京的等等，我

    们青年点只剩下我一个人了。另外我一个好朋友于洋的青年点

    只剩下他一个人了。我们在农村已经待了八年，跟当地的乡土

    社会或者说当地的豪强社会已经相处得非常之好，因此生活过

    得在那个时代应该说是非常好了。你跟老百姓关系好，跟官员

    的关系好，你跟粮站的人关系好，大米白面，你要他们就提供

    给你。我和于洋都在中学教书，不用下地干活。你有一帮学

    生，学生喜欢你，甚至崇拜你，是个很好的环境。我跟于洋本

    来不想回北京，但周恩来逝世后，听到老百姓在长安街送灵的

    景况，我们觉得中国要发生剧烈的改变，觉得这个时候我们在

    塞北这么一个偏远的地方过着这种安逸的日子，似乎有点不太

    对头。我们就商量回北京，办了手续。那时候想回北京已经不

    太难了，你说你是高度近视，无法种地，县里的医生跟你熟，你说你一千度就一千度。各级政府也不刁难你，你只要有个证

    明他就给你办了。那么我们就办理了病退手续，回北京了，1976年后来发生的事情，我在北京，都经历了。

    那一年发生了很多大事，那一年的情绪像过山车一样，一

    时高涨，一时沮丧，但我尽量把握住自己，不间断自己手头的

    事情。我有个想法：天下滔滔，时局动乱，但自己要沉得住

    气，不能不断兴奋，荒疏了自己的学业。每一场运动都像一场

    大潮，把很多人卷进来，往往，海潮退去，满地不过一些瓦砾

    而已。在1976年、1977年的时候，可以说整个社会有个共识：事

    情不能再这样下去了，这个制度不能再这样继续下去了。上到

    中央最上层，中到所有的干部、知识分子、爱思考的工人，都

    有改变现状的强烈冲动。这是一种能量极大的共识。剧烈的改

    变是完全无法避免的，虽然在具体的改变上，会因为你在冲破

    一个体制，还是会有延迟，有阻碍，等等，但是，中国这个大

    钟摆摆到了一个尽头，它往回摆的总体的势能确定无疑，别说

    我现在回顾，就是在当时这一点也已经相当确定。

    下一年，1977年，对我们这代人来说，最大的事情是恢复

    高考。这件事改变了整整一代人的命运。那真是天下英雄尽入

    彀中了——不是这个意思，但是有这个效果。大学的恢复，第

    一批就是我们所谓的77级、78级，这给了有为青年一个十分现

    实的施展抱负的进路。大家都想有所作为，但是作为啥呢？那

    时候没有商业，你不可能去开个公司做个企业。当然，你可能

    当个车间主任，当个小学校长，或者在农村做个大队会计，但

    是一般来说这些人的抱负要高于这种预期。他们期望到更高的

    位置上，到更高的层次上去做事。进大学开放出了这么一个非

    常清晰的路线图。至少对77级、78级来说，无论是他们自己，还是当时的决策层，显然不只是把他们当作普通大学生招进学

    校，多多少少类似像黄埔那种设想吧，要把精英青年拢集起

    来，学点儿这个那个，然后投入社会去建设一个人们还不知道

    怎么应付的新的时代。

    旧的时代是要过去了，但是新的时代是什么样，要干什

    么，都不知道。在大的方面，大家可以说心思是在往一个方向使劲，我说大家指的是从青年到老年，从党内到党外。但是很

    快就显现出一些差异，这些差异当时还不是那么对抗，但是已

    经看出来，最简单的说就是有的思想更激进。各种分歧已经开

    始了，但总的来说，当时的矛盾还没到要把我们民族的整个方

    向分离开来这样一个程度。

    回来说我们大学生。我说了，其中很大一部分人是有为青

    年，本来就读书上进，但这个读书跟后来所讲的做学术还离得

    很远，读书往往更多跟做一番事业连在一起。学经济的非常典

    型，他一边如饥似渴地学习那些在中国被中断了几十年的知

    识，一边非常关心具体的经济政策。当时的决策层也求贤若

    渴，希望这批年轻人尽快学成，来为经济建设出力，哪怕还没

    有学成就要他们来献计献策。学理科的、工科的，也有很多后

    来去做企业了，去从政了。

    我是77级的，考的是北大西语系，我当时想象没什么人会

    德语，人家一看居然有这么个会德语的，赶紧招进来吧。但是

    我已经说了，我只会书面，不会说，差点没考上。不管了，最

    后人家还是收了我。1978年2月份进校，不久恢复了研究生招

    生，我就去应考，进了北大外哲所。我二十五岁了，自己挣生

    活费八年了，当大学生回过头来依靠老爹老娘养活，不太好意

    思，考上研究生，是领工资的。北大外哲所的所长王老师从哪

    儿听说有那么一个人读了点哲学书，辗转托人找到我，鼓励我

    去考他的研究生。其实我跟王老师的各种看法都不一样，但那

    个时候，上一代的这些先生真是惜才，我们这代人回忆这段时期，讲到入学，讲到第一篇小说的发表，或诸如此类的，差不

    多都会讲到哪位伯乐费心费力提携后生。

    到外哲所之后，根据所里建议，我没有跟王老师读苏联马

    克思主义，而是跟熊伟读海德格尔。熊伟先生很少跟我谈哲

    学，我们常见面，听他讲他求学的经历，他对一些事情的看

    法。对我的学业，他提供一般的指导，让我去读《存在与时

    间》。这本书难读，我一边读，一边用中文做摘要，变成汉语

    之后感受来得更直接，用德文来理解总觉得还隔了一层。这本

    书，熊先生已经翻译出其中最重要的章节，全书83节，他翻译

    出大概12节，这12节是最关键的。我做的中文笔记多半沿用熊

    先生的译名，有时候也会根据自己的感受和理解另创译名。熊

    先生读到或者听到，他就会说，这个译名不错，比我那个译名

    好，或者，不说比他的好吧，但至少可以一试，诸如此类的。

    熊伟先生对我很宽容，总是鼓励。

    到这个时候，就是1978年、1979年的时候，我读哲学也快

    十年了，但谈不上什么学术。要说学术，坦率说，我们这一代

    人先天不足。我们年轻的时候，谈不上有任何学术环境。我好

    学努力，但仅此不足以造就学术家。我们这一代人很少有谁敢

    自称自己的学术做得如何的好，像李零那种成就是个异数。能

    把学术做好的，应该是比我们年轻至少十岁到二十岁的。但也

    分领域，在哲学思辨这个领域里，我不觉得单单做学术有多大

    的意思，有人可能觉得有意思，但我个人没这个兴趣，实际

    上，我觉得当今的学院哲学在向更无聊的方向发展。不仅在中

    国，外国的学院哲学也是如此，只不过，它再无趣，它还是在更多免费书籍访问

    学院，还是要满足学术的最低最低的要求。

    点，这里那里还得再查查、再想想。我开头得太晚了，但进了

    地，印出来，这东西有案可查的，你每落笔是不是还得小心一

    没读过，当然我说什么是什么，但是，写一篇文章，你要落

    太一样——我读了海德格尔往这儿一坐跟你们侃，我读过你们

    西写出来，比如写一篇关于海德格尔的论文，这跟聊天侃山不

    你说我大致读懂了，可这还不是太够。你要能够把你弄懂的东

    吧，论文得有脚注吧，引文得规范吧。你可以随意读哲学书，是，自然而然这个要求就来了，你读了硕士要写个硕士论文

    并没有打算做学术，这本非我的初志，不是我的兴趣所在。但

    要说做学术就是发表专业论文，成为一个什么教授，那我

    对他无所谓，可你做翻译，实实在在的，得先把别人弄懂。

    是个磨人的活儿。民哲读书，只为引发自己的思想，读得对不

    磨了好多年，最后我想，这跟翻译《存在与时间》有关系，那

    到后来，我发现我也不完全是民哲。区别在哪儿呢？我琢

    有它的心得，反正我就这么走过来了，改也改不过来了。

    轻人可能两三年也会比我强。当然，野路子有野路子的乐趣，可以说走的是弯路和歧路，我走了十年，走正规学术道路的年

    表。反正，就是民哲，野路子。要把它当作学术道路来说，那

    就高兴。也自我膨胀，写书，写自己的思想，但也没打算发

    我就是为己之学，这书有意思，我就读，读了有收获，我

    无趣了。

    它那个传统中汲取问题，但我们再去捡人家的残渣，当然就更我们这一代人，幸或不幸，经历了不少事情。人类的生活

    形式本来就转变得越来越剧烈了。我的思考从来没有完全地脱

    离我所身处的这个世界，无论是世界格局的变化，还是我身边

    人的沉浮生死，就此而言，我作为一个爱思考的也只会思考的

    人，我觉得还是蛮幸运的。

    读研究生那几年，没怎么上过课，但有一个收获，就是结

    识了不少非常优秀的同代人。比如哲学系的研究生胡平，我们

    很谈得来，无论是在政治观点上，在问学上，都有很多共同语

    言。1980年，大学里开展了民选人民代表的活动，涌现出了一

    批有抱负的品质也相当高的年轻人，好些人都是那个时候认识

    的。

    三年很快过去，写了个硕士论文，注解不规范，论文没通

    过，后来修改之后，第二年过的，这些不说。毕业后，我留北

    大，是熊伟他特别希望我留在北大外哲所。我呢，在这些事情

    上，一向无可无不可的，留就留了。毕业不久，去西安参加一

    次现代哲学讨论会，结识了赵越胜、徐友渔、苏国勋等一批朋

    友，他们多数还没毕业，还在读研究生。回到北京以后，这些

    朋友经常到我家里聚会。那时我已经结婚了，住在黑山扈，在

    颐和园北边，这间住房本来是一个小学的教室，大概21、22平

    米，在当时住家里算很大了，把床板立起来之后，能够容纳下

    二三十个人喝酒聊天。有些是每次都来的，有些，如我的研究

    生同学岳长岭他们，有时也来。除了漫无边际的议论，年轻人

    在一起，肯定也想做点事。当时已经开始有了《走向未来》丛

    书，金观涛他们做的，还有汤一介他们做的国学的研究也是一块。我们这些人，当时主要的兴趣是在西方哲学这一块，也想

    做点类似的事情。但是，一直到我出国，基本上还停留在议论

    的阶段，我出国之后，他们在甘阳的主导下办起了“文化：中

    国与世界”这么一套丛书，还办了个相关杂志。这群人里头，甘阳最有执行力，对学术潮流也最有洞察力。

    四、留学美国

    1983年秋天，11月下旬，我到美国去了。此前，熊先生去

    参加一个国际会议，认识了一位美国教授，叫做Joseph

    Kockelmans(约瑟夫·科克尔曼斯)，Kockelmans特别迷海德

    格尔，他听说中国居然有一个年轻人在翻译海德格尔，高兴极

    了，邀请我到美国去跟他读博士。当时大家都很想出国，给我

    这机会我就去了，到Penn State(宾州州立大学)投在

    Kockelmans门下。

    到美国后第一件事是要把你的知识从中文转到英文。我原

    先也读一些英文原著，但主要还是读翻译的东西。到了那里，写paper或者参加讨论，当然都要用英语。我的英语当时还算

    是比较好的，但还是比较烂，跟现在的年轻人比，完全不能

    比。那么，提高英文，把哲学史知识什么的转化为能够用英语

    表达，这个占了一大块时间。

    然后是听课。我在北大读研究生的时候，没怎么上过课，当时在北大讲的这些课，大多数还是非常老套的，基本上学不

    到什么东西。这里不同。Penn State虽然不是顶级大学，可也有几个著名教授，Kockelmans是一个，还有Stanley

    Rosen(斯坦利·罗森)，还有Alphonso Lingis(阿尔方索·

    林格斯)，都是在美国很有影响的哲学家。他们开的课对我来

    说很新，比如罗森讲柏拉图，走的是细读文本的路子，Leo

    Strauss(列奥·施特劳斯)那个路子，列奥·施特劳斯现在

    大家都很熟悉了，罗森是他的学生。我们以前讲柏拉图，讲讲

    理念论啊什么的，他讲柏拉图不是这种讲法，他拿着文本一句

    一句讲，把希腊的生活、希腊的思想背景连到一起来讲，一个

    学期可能只讲了几页的那种。柏拉图我读过，但是对我当时来

    说，这完全是一种新颖的读法。林格斯是做法国哲学的，讲拉

    康、德里达、福柯，这些对我来说几乎是陌生的名字，他已经

    研究有年，这些后现代的思想，对我当时来说，显得非常之古

    怪——我们好容易从我们的那个时代走出来，读了西方正统的

    哲学，现在这些稀奇古怪的观念突然涌现出来，实在是有点不

    知所以。因此，这些课程我都蛮感兴趣的。福柯的《知识考古

    学》好像刚刚翻译成英文，同学们就在一起读。

    一边有这些事情，一边继续翻译《存在与时间》。到美国

    前已经翻译了一半，到美国后继续翻译。译好的稿子复印后寄

    到国内，我的师弟王庆节、王炜提修改意见。从一开始他们就

    跟我一起讨论译名，讨论一些句子的译法。

    到美国一年多，要考Comprehensives了，就是博士资格

    考。可能大家也知道，美国的博士资格考是个挺严厉的考验。

    我的博士资格考是在1985年夏天，到美国也就一年半的时间。

    准备博士资格考这段时间，我主要是读维特根斯坦。维特根斯坦早就读过一点儿，但就像几乎所有初读维特根斯坦的人一

    样，一方面几乎是一句也读不懂，另一方面就觉得里面有东

    西，被他吸引。这次有点儿读懂了，于是更放不下手，也不管

    它备考不备考了。好在哲学史我本来比较熟，这时候也大致能

    用英文来表述了。

    考过Comprehensives之后，按道理说，应该开始写博士论

    文了。可这时候，接到国内朋友的请求，要我写一本海德格尔

    研究。那时候，甘阳他们已经做起了“文化：中国与世界”。

    你们大概知道，甘阳一直有这个雄心，就是做中国的文化领路

    人。现在有了“文化：中国与世界”这么一个实实在在的平

    台，那是他施展抱负的一个很好的平台。我说甘阳，实际上他

    当然是跟赵越胜、苏国勋、徐友渔、周国平这些人一起做，不

    过我相信甘阳是主要的动力，在大方向上他也起主导作用。甘

    阳他非常有学术眼光，他读书有时候读一读就知其大意，不一

    定读得很透，但是对大的局面、大的结构，他有一种敏感。这

    是文化领袖应当具备的一种能力吧。

    他们——或者说，我们——我也是“文化：中国与世

    界”的主要编委之一，反正，大家看到，中国引进西学，整个

    架构是扭曲的。整个脉络好像是从马克思倒述，倒述到黑格

    尔、费尔巴哈，然后是康德和费希特、谢林他们。我们都知道

    费尔巴哈是个无足轻重的角色，可是在这样的框架里他成了重

    要的一环。甘阳他们的一个设想是引进一些被忽视的重要著

    作，最后能向中国学人整体呈现西学的真实面貌。这事儿主要得靠刚踏上学坛的青年学者来做，把这些青年学者纳入麾下，带领他们崭露头角，同时也将改变中国学界的结构和面貌。

    在这样一个背景下，他们寄厚望于《存在与时间》。当时

    的年轻人能拿出一部有说服力的译作还不多，《存在与时间》

    的分量又特别重，在二十世纪的思想史上占有很重要的地位。

    这本书是我翻译的，但是这本书的出版完全是靠甘阳、王庆

    节、赵越胜他们的努力。我们今天可能觉得无非就是出本译作

    而已，但是在当时，大家的观念还比较保守，这样一本重要著

    作的出版，出版社挺谨慎的。甘阳他们邀请了熊伟、王玖兴、贺麟等一批老学者看译本，座谈，有他们的支持，这本书才印

    出来。书是1987年年底出版的，正赶上了八十年代的文化热，首印就五万多册，影响非常大。我今天见到谁，他仍然会说，陈老师，我年轻的时候就读你的书，我问哪本书？《存在与时

    间》。我不得不纠正说，那不是我的书，是海德格尔的。

    甘阳他们当时有宏图大略，要整体上建设中国的思想学

    术，分三步：第一步是翻译一批重要著作，第二步要写出有分

    量的论述性的著作，第三步，五年、十年以后，要写出我们这

    代人自己的著作。到那时候，中国学界就有了自己的东西，在

    我们的指导下成形了。

    我个人没有领袖群伦的雄心，但是朋友们做，当然我也会

    支持。于是就开始写《海德格尔哲学概论》。全面阐论一位重

    头的哲学家，写得不是太偏太离谱，当时，我们这代学人里

    面，现成的也不多。相对来说，我算积累得比较厚的，所处的

    环境也有优势，我在美国，海德格尔的书，论海德格尔的书，都能找到。我们的编委会对这本书可说寄予厚望，希望它能

    为“文化：中国与世界”的第二阶段开个好局。

    我就这样开始写《海德格哲学概论》。从1986年夏末开始

    写，1988年春天完成，写了将近两年。写这本书，对我在美国

    的学业安排来说挺不利的。我是在写博士论文的阶段，而这种

    概论性质的书当然不适合作为博士论文。写这个《海德格尔哲

    学概论》耽误了博士论文的写作。不过，当时没把一个人自己

    的学术道路看得那么重，大家还把它当作一个多多少少共同的

    事业在做。

    顺便说说这本书的命运。1988年写成之后，寄到国内，他

    们就开始排版校订，结果赶上了咱们1989年，一时间想不到出

    书的事儿，事过之后，你们知道，这书也不能出了。当时比较

    可怜，没有那么多电子件什么的，一份复印件在出版社，自己

    手里有一份手写的稿子，可搬来搬去，走南闯北，稿子也没

    了。谁都没这书了。一直到我1993年回国之后，三联哪位编辑

    见到这么一个稿子，有这么个叫陈嘉映的人写了这么本书，拿

    出来请他们信得过的学者看，那位学者看了说书很好呀，应该

    出。时隔六年之后，书出版了。

    五、博士论文与所谓学术转向

    完成《海德格哲学概论》之后，我是断然不打算论文写海

    德格尔了。I was fed up with him，够了。我去找我的导师

    Kockelmans，说我要换一个题目来写，我说了，Kockelmans迷海德格尔，他把我弄到美国，为的是要培养海德格尔一系的苗

    子。他听了这个话，唯一的一次对我发脾气了。发脾气之后，当然，后来就过去了，他是个非常老派的善良的gentleman，他说我不拦着你，但是你不做海德格尔，我就没有办法带你

    了，你要另找一个导师。

    我想写语言哲学方面的论文，可是我们系没有哪位教授做

    这方面。我就去找林格斯。林格斯是个很开明的教授，他说我

    来带，你不就需要一个导师吗？最后我的博士论文导师是林格

    斯。我跟林格斯很熟，常在一起玩，聊得比较多。他不大把我

    当作一个博士生，更多把我当作一个青年哲学工作者来看待。

    他不怎么指导我，他本来也不是做这方面的，是做后现代的，但他读书超多，这个领域他了解的不少，给我推荐了一些书去

    读。

    这时候，1988年夏天，我母亲诊断出胃癌，我就回国来陪

    母亲，一直待到1989年5月份，我的签证要过期了，我才回的

    美国。1989年的事情，我大半在国内经历了。在国内的大半年

    里，读了不少材料，一回美国就想赶紧完成博士论文。我觉得

    读博士的时间有点偏长了，急于想结束学业。匆匆忙忙的，几

    个月，把论文写完了。结果，一读没通过，像我的硕士论文一

    样，也是隔了一年之后经过修改才通过的。论文的确写得不

    好，前面说到，我在读博期间，译完了《存在与时间》，写了

    本《海德格尔哲学概论》，用在准备论文上的时间太少，用英

    语写作我也费劲。但我当时实在无心恋战，一心想把这个博士

    论文交差，交了之后，不管是不是拿到Ph.D，该去做别的事情了。不过，几位答辩导师认为论文通过是没问题的，只有一

    个，the Second Reader，Lachterman，他投了否决票，其他

    几位导师说你就按他建议的改一改，他说要改，你也改了，就

    完了。我做了不多的修改，几个月后再次答辩，就通过了。

    常有人问我是怎么从海德格尔转向维特根斯坦或者转向分

    析哲学的。在我自己看，几乎没有这样的一个转向。我一开始

    读海德格尔，也没有准备去做海德格尔的学术，像我的导师

    Kockelmans那样，以海德格尔哲学为归宿。我只是觉得他的思

    想博大精深，有感召力，我可以从他那里学到很多很多东西。

    我学无专攻，并没有特别想做哪个流派的哲学，我也从来没有

    自称是现象学学者或者分析哲学家，我就是对一般的哲学问题

    感兴趣。我已经说到了，我花好多年读海德格尔，这本身有点

    偶然，至少不是一开始我有这样的学术计划。我在北大外哲所

    精读海德格尔，是因为我在跟熊先生读研究生，精读细读，深

    受吸引，就读进去了。既然读他，何不好好读？不仅如此，学

    院环境也要求你在一个阶段里比较集中攻读某个哲学家——你

    得拿出“研究成果”，至少要把硕士论文写出来吧。接下来翻

    译《存在与时间》，再接下来写本讲海德格尔的书，那就得继

    续读海德格尔。那可不就越读越多。不夸张，我是把海德格尔

    当时出版的所有的著作都读了，论述海德格尔的二手著作不敢

    说都读了，但是都翻过吧，重要章节还都是读了一下，大概是

    这么一个工作量吧。读懂海德格尔也的确得花个几年时间。一

    来二去，差不多十年，一直到1988年，反复读海德格尔，成了

    半个海德格尔专家。这之前和这之间，我自己有很多想法，我

    觉得跟海德格尔的很多想法相通，读海德格尔颇有助于我把自己的一些想法成形。对我来说，我就只想弄清楚一些问题，至

    于读谁，通过谁去弄清楚它，一开始在你读之前，不是一个至

    关紧要的问题。但是你一旦读进去之后，你难免就会深深地受

    到这些思想家的影响。在这个意义上，你不由自主地选择了一

    个路径。

    要不是这些工作，我想我不会读海德格尔一读就读十年。

    我个人是觉得人生有限，还有那么多好东西要学呢，黑格尔、康德、柏拉图、亚里士多德……人生没那么多个十年。我以前

    读鲁迅，鲁迅全集，也许加在一起也没超过一两年。

    虽然攻读海德格尔对我很重要，但我没想要成为海德格尔

    专家，没想着一辈子研究海德格尔，或别的谁。一旦把《海德

    格尔哲学概论》写完，我就赶紧去干点我好几年想做而没来得

    及做的事情，尤其是读维特根斯坦。可以说，这个愿望一再推

    迟。维特根斯坦我早就很想精读，但像上面说的，我的实际工

    作进程没给我留下大块的时间，现在有了点儿空闲，我就去攻

    读维特根斯坦。要读维特根斯坦，必定要读一点儿一般的分析

    哲学和语言哲学。这样就显得是在学术志趣上有个转变。别人

    也许觉得我有个转变，我自己不这么看，不觉得那是学术志趣

    的转变，我本来也没有什么学术规划，只是跟着问题走。我的

    思考发生过哪些变化，这个我自己不大知道，应该是别人看得

    更清楚。我自己一直追索自己的问题，“一条道走到黑”，但

    别人也许会判断说我的想法变了，内容、重心、方式发生了变

    化什么的。海德格尔和维特根斯坦读得多，因为他们对我最有

    吸引力。在读海德格尔的时候，读维特根斯坦的时候，有很深的共鸣，能够更真切地感知到他们的思想内容。斗胆说一句

    吧，跟他们形成了一种对话关系，自己的思想在跟他们对话中

    展开。我也会说，这两位是二十世纪最重要的哲学家，不过这

    个见仁见智。而且，谁更重要，这事儿本身并不那么重要，重

    要的是你学到了些什么。

    六、走出普遍主义

    总之，对我自己来说，无所谓从海德格尔转向分析哲学。

    要说转变，思想的总体倾向倒是有转变。是什么呢？简单说，是走出普遍主义。我一开始读哲学，是读黑格尔，后来一直读

    到柏拉图，不管读得深浅，但是大致是在这样一个思想框架和

    精神框架下思考的。简单说，有一套终极的真理或者唯一的理

    念，其他的都是这样的一个一的分殊。可以说是普遍主义的或

    绝对主义的。后来我渐渐离开了这种普遍主义。我不知道这个

    转变是啥时候发生的，也说不上是在哪一位的影响下发生了这

    种转变。1975年之后，我读杜威、威廉·詹姆士，读罗素，后

    来读海德格尔，读维特根斯坦，渐渐地，离开了唯一真理的想

    法。有不同的道，从前有不同的道，现在有不同的道，将来还

    有不同的道。重要的问题不是找到唯一的道，而是这些不同的

    道之间怎样呼应，怎样交流，怎样斗争。你要是坚持说，哲学

    要的就是唯一的真理体系，那我不得不说，哲学已经死了。不

    是我说的，二十世纪好多哲学家这么说，比如海德格尔，他晚

    年有篇文章就叫做《哲学的终结与思的任务》。我认为在西方哲学史上，一直到德国古典哲学，一直到马

    克思，普遍主义是主流，我认为到尼采之后，到这个世纪比较

    有代表性的思想家，像海德格尔、维特根斯坦，开始松动真理

    唯一性的传统。这样的思想家也许仍然是少数，但这第二类思

    想已经有了丰富的思想资源。当然了，这种思想资源远远超出

    二十世纪，你可以一直回溯到古希腊——这个思想资源一直在

    那里，但它不是主流。

    海德格尔说，永恒真理是基督教思想的残余，我们也蛮可

    以这样说唯一真理体系的观念。年轻时读观念史，都说比起多

    神论，一神论是一种进步，后来我越来越不明白了，一神论在

    什么意义上是种进步？近世以来，唯一真理的观念又有科学真

    理观的影响。科学追求唯一的真理，而人们由此认为，要么只

    有科学能提供真理，要么其他真理也都像科学真理那样是唯一

    的。这两种主张我都不同意。

    我从普遍主义转开，这可能跟我的政治思想也有点儿联

    系，在政治观上，我也不再信从唯一真理。我年轻时候对专制

    政体深恶痛绝，对民主宪政无限憧憬，认为民主宪政就是人类

    的目标——无论要经历多少艰难困苦、挫折和倒退，人类社会

    最后要归于民主宪政。但八十年代之后，我不再认为历史有一

    个必然的目标。我个人始终向往民主宪政，进入近代以来，我

    看不到什么别的政治体制能够比民主宪政制度更优越，想不出

    如果没有民主宪政，近代世界会是一个什么样的世界。民主宪

    政带来的远远不止于经济增长上的成就，还有文化艺术方面的

    成就，还有人与人的关系的成就。就此而言，我的想法没什么改变。但我不再认为无论哪个国家，无论处境如何，都应该采

    纳这种制度。民主宪政是不是人类政治制度的最后归宿，我也

    不那么肯定了。民主宪政制度是十六七世纪以来在西方生长起

    来的，那时候，西方开始主导整个世界的走向，二战之后形成

    的世界格局大致和平繁荣。但这个格局我个人认为正在扭转当

    中，由西方主导世界的局面将一去不再复返。这个转折是全方

    位的，经济的，政治的，文化的。二战结束的时候，美国一国

    的经济总量占全世界的一半。苏联解体的时候，自由主义似乎

    完胜，福山甚至认为历史已经终结。这简直成了笑话，看看这

    二三十年以来世界的政治经济变化吧，民主宪政制度还说不上

    在衰败，但它的生命力远不像从前那么强大了。会不会有另外

    的制度更适合新的社会状况？会不会有一种新的政治形式或多

    种政治形式代替民主宪政，成为将来的主流，或者干脆就没有

    主流，这些可能性我现在觉得都是有的。这些可能性也许来，也许不来，我不知道。

    我说代替，并不是说新的可能性一定更好。我不是进步论

    者。适应性不一定是好的，适应性在一个意义上当然是好的，但在另一个意义上不一定是好的，蟑螂比熊猫更适应地球的环

    境。你要是站在公元前后的罗马展望此后的一千年，你不见得

    会为将来欢欣鼓舞，你倒可能感到挺焦虑的。

    我倒也不是悲观绝望。乐观和悲观，其实都跟长程历史没

    多大关系。这也是我的想法的一个转变。刚才说到，我们一代

    人的抱负，总跟社会有关，跟政治有关，希望能够对社会有益

    处，最后实实在在改变这个社会，使这个社会向我们所认为更可欲的方向发展。刚才也讲到，最初，我会认为社会的发展有

    一个确定的目标，就像黑格尔或马克思所设想的那样，无论什

    么道路，逐渐会归聚汇到这样的一个目标上来。我们个人的追

    求要跟历史的发展相应，历史会往这个方向发展，我们个人就

    往这个方向去推动历史的发展。但是，后面，八十年代之后，我的想法不同了，大概意思是说，历史并没有这样的一个终极

    的目标，历史会沿着意想不到的道路去发展。历史的远景我们

    看不清楚。技术发展会带来意想不到的社会变化，人工智能、基因编辑，它们的影响，你们年轻人比我感知的多。历史的远

    景我们看不清楚，不必投入太多的情绪。

    实际上，小到个人的一生，大到世界的历程，不一直是这

    样吗？让我们憧憬，让我们焦虑，让我们的一些希望失望了，让我们的一些恐惧成真了，也让一些我们意想不到的美好事物

    产生了。我觉得我们的行动，我们做什么，我们怎么做，不能

    够过多依赖我们对世界大势的判断，这些判断几乎从来都是错

    的——大势的走向倒不一定跟我们判断的相反，但世界总是提

    供了很多我们事先没想到的可能性。

    从前，我可能倾向于把自己的政治理想投射成人类发展的

    方向，现在，我不是这样来思考政治和历史。没有像柏拉图理

    念那样的一种政治理想，更需要了解的是实际的历史进程，我

    们眼下的实际社会状况。我们并不是看到了历史的最终走向，把所有的努力归拢到一起来促进历史发展——即使真有这么个

    走向，它还可能是我不喜欢的走向呢。引用长程历史走向来为

    政治行为作证都是伪证，几十年里发生的事情就够我们用来做判断了。我有时候会跟周濂交换这方面的看法，我们有很多共

    同语言，要说不同之处，可以说，周濂更多关注政治哲学、政

    治理念，我更多关注政治史和实际的历史吧。

    但这样一来，个人跟历史还有什么关系呢？如果你说的是

    长程历史，那我干脆说，没谁能看清他跟历史发展的关系。所

    以，我们不要把我们要做的事情过多地跟历史的大趋势联系在

    一起。我们要把我们做的事情拉近到你大致看得明白的地方来

    ——你知道这是好的，你不知道它终极是好的。你知道它是好

    的，你知道这是你应该做的。它不是什么千秋功业，但它是实

    实在在的思考和行动。

    我希望我这么说不是完全胡言乱语。我针对的是过去的那

    种历史观，把我们个人的所作所为融入到那种整体的历史发展

    中去。历史往哪里发展，一千年后的事，我们真的不知道，但

    眼下有些可能性，我们能看到一点儿，我们就我们所能看到的

    去做一点儿。我们的认知十分有限，我们努力放开自己的视

    野，但我们仍然不知道太远的远景是什么样子的。历史也许有

    些大趋势，例如，技术越来越发达，成指数进步。例如，近几

    个世纪，整个世界向平民化发展。但这跟你要做什么没啥关

    系。我想说，不管你的政治立场是什么，你的历史观点是什

    么，更多的从那种大的历史观拉回来，拉到一个你比较有把握

    的认知中，以此来塑造和调节你个人的生活和事业。

    这并不是说，历史就这样发生了。如果历史就这样发生

    了，我们还去阅读和研究历史干吗？最多只是满足好奇心而

    已。我们读历史，因为历史拓宽了我们看待现实的视野。我们读千年的历史，并不是为了看清历史的总体走向。在人类的整

    体发展中给自己找个位置，这只能是幻觉。历史教给我们更具

    体而微的东西，让我们更真切地了解我们自己的处境。

    七、回国与写书

    我是1993年回国的，那时候，中国的文科衰落到了底点，大家都知道的。哲学系招生，门庭冷落，回想恢复高考那几

    年，很多精英青年争着进哲学系，那几年招收的哲学生里，后

    来出了不少人物。当时文科特别悲观，悲凉之雾遍被华林。我

    个人倒觉得事情不会一直这样下去，文化热是过去了，但中国

    那么大，林子大了什么鸟都有，这话本来是骂世的，但你也可

    以反过来说这句话，那么多人，哪怕百分之一、千分之一、万

    分之一，还是会有好多人热心哲学。

    实际上，我回国的时候，已经开始了思想上一个小小的小

    阳春，很多人出国了，散到商界去了，但还是有些人，人还

    在，心不死。朋友们又在想办法办杂志，努力恢复一点儿八十

    年代的那种思想气氛。朱正琳、梁晓燕他们在办《东方》杂

    志，找我写文章。过去的写手不少人流落国外，或者转行做别

    的去了，新的写手还没长成。那几年我写了一些小文章，还写

    书评什么的，写得比后来多，后来写的更像学术性的。我大概

    不是那么要成为作家，更爱做点儿钻研，一个问题想好多年那

    种，主要是写笔记，不是写文章。回国不久，王炜张罗我回北大教书。讲讲海德格尔，讲讲

    维特根斯坦，讲讲语言哲学。有些学生常来听课，张华、周

    濂、陈岸瑛、陆丁、刘畅、李旭……他们小我二十岁，但在一

    起蛮谈得来，亦学生亦友。

    后面没什么可讲的了，就是教书，读书，写点儿东西。我

    曾经说，中年以前人有故事，中年以后就是干活。华师大的郁

    振华读过我的不少东西，独独对这句话印象最为深刻。人到中

    年，要做的是一项一项地干活。九十年代，前面说了，先把

    《海德格尔哲学概论》出版了，在系里领了个任务，写了本

    《语言哲学》。讲维特根斯坦的时候，顺便把《哲学研究》译

    出来了。接着出了一本《哲学·科学·常识》。后来又出了几

    本书，《说理》《何为良好生活》，还有什么。

    这些书，有人说这本比较专业，那本比较通俗，也许是这

    样，但是对于我自己来说，区别不大，都是有一些让我自己困

    惑的问题，经年累月思考，自觉有了比较连贯的思路，就写出

    来了。这跟报章杂志上的文章不一样，你不仅需要这里那里有

    一点心得，你要能够把这些想法联系到一起，这就要求你对一

    个问题或一套问题沉浸较长时间，系统阅读，长期思考。刚才

    说到，这些多半是概念层面上的困惑，何为正义，何为美，何

    为知识，何为生，何为死。大多数人在这个层面上思考得少一

    点。

    比较起讨论热点问题，我更偏向于这种坐冷板凳的活计。

    朋友们在做更重要的事情，从商的，从政的，做媒体的，各种

    事情。很多重要的事情在发生，重要的事情需要人去做，但坐冷板凳的事好像也需要人来做。做这种事情，碰巧我还算适

    合，我比较坐得住，而且我碰巧就已经在做着了。坐冷板凳的

    人还有一些，有的人在做近代史，像杨奎松、沈志华，有的人

    在做考古，像李零做古文献。这些人做的工作我佩服得不得

    了，他们的书我特别喜欢，他们的书我说不定全读过。我做的

    这一块，我没有见到很多人在做，我碰巧做这一块，为什么不

    好好去做呢？

    我算相对认真的，但这些书每一本都写得不太好，每一

    本，刚写成就觉得应该重新写过，比如说《语言哲学》，我一

    直想改写，后来终于从头到尾改写了。也许每一本都不该急着

    出版，还不够成熟就出版，有种种原因，从我自己这方面说，一个题目，一时也就做到这里了，想放下，想把在另一个领域

    里的思考整理出来。这些不同领域有内在理路上的联系，比如

    说，语言领域的工作，哪些属于思辨，哪些是要去实证的，这

    背后是哲学和科学分野的大问题。再比如，思考伦理问题，人

    生问题，这些思考有真理性吗？抑或你只不过是把你所钟爱的

    一些价值用似是而非的论证来作装饰？这就要去考虑说理和论

    证的一般性质。你是在说理呢抑或各自在为自己的价值观鼓

    呼？一个问题引向另一个问题，我在一个领域工作一段时间，放下了，又到下一个领域做一点儿。那些领域还没有人去做，荒芜着，或者，做了，但做得相当差，比我还差很多，甚至完

    全不得要领，我坦率说是这样。所以，虽然我对自己做的工作

    从来都不满意，但我也没有觉得那么后悔，我早就知道一个人

    的能力很有限，能做的事情是非常有限的，大概也只能做成这

    个样子。说起来一晃也差不多二十年了吧。我的基本看法是，关于人生社会问题的思考，跟科学的思

    考有根本的不同。科学的思考在一个很简单的意义上是有真理

    性的。一道数学题，最简单地说，我们承认有一个标准答案或

    者类似标准的答案，关于人生问题，社会的问题，对我来说很

    显然，没有一套标准答案。另一方面，并不因为没有一套标准

    答案，这里就完全没有真理性，而无非是我喜欢这样你喜欢那

    样，各是其所是非其所非就完了。这里仍然有实质性的讨论、对话、争论，我们可能实质性地被说服，获得更富真理性的见

    地。要把这里的真理性说清楚，殊非易事。一条思考路径是，去弄清科学如何成其为科学的，它为什么会得到它所得到的那

    类真理，弄清了这个，你岂不就明白了人生问题的思考为什么

    不能够达到那种真理性，以及为什么不应该达到？岂不就对怎

    样去思考人生社会问题有个更牢靠的自我意识？我写了几本

    书，大致是在这个思想框架下写的。

    哲学思考并不会提供终极答案，这一点，有些人听来觉得

    怪绝望的，但不一定，有点儿像维特根斯坦说的，他说哲学问

    题是这样一些问题，是些你随时可以把它放下的问题。至少到

    我这把年纪，我没那么勉强自己，能做点最好，因为我喜欢工

    作，不工作就觉得没好好过日子。但是，做不动了或做不好

    了，我就不做，我跟我的学生说，等到什么时候我在课堂上像

    一些老先生那样，不断重复自己过去讲过的，说上一遍又一

    遍，我说你们如果真爱你们的老师，你们就要好好告诉他，您

    该好好回家吃点喝点，过你的日子。油干灯尽，啥都不做了，我觉得fine。年轻人接着做，用新的方式来做。眼下说，我还会接着走一段，但大概不会沿用从前那种工

    作方式了。写一本书，把你在一个领域的思想整理出来，曾经

    被认为是天经地义的方式。我现在对这种方式抱有很深的怀

    疑，时代变了，传播和交流的方式变了。我不知道下面还会怎

    么做，大概不会是再写一本书，比如政治哲学方面的书，可能

    更愿意就一本别人的书，做comments(评述)来阐述我在政治

    哲学方面的一些思考。我读过一本书，这本书不太流行，叫做

    《弑君者》，判查理一世死刑的那个律师约翰·库克的传记。

    读那本书我挺有感觉的，你可以从中看到在中国和西方这两种

    不同政治传统中，碰到这种政治危机时刻，这种重大的历史转

    变时刻，人们的不同的思考方式，不同的反应。要是沿着这样

    一个事件去讲中西方政治思考和政治处理方式的不同，比起在

    政治哲学层面上来讲中西政治哲学差异，我觉得更落实得多。

    八、放弃唯一性，坚持真理性

    这就到了最后了，来说说你们要我说的，对年轻人说几句

    话，提点儿希望什么的。说的是打算从事哲学的年轻人吧？我

    刚才提到哲学已死这话，愿意做哲学的年轻人听来，这怪丧气

    的。我个人理解，哲学的终结大概是这个意思——哲学是求真

    的思考，目标是无所不包的唯一的真理体系。简单说，两个方

    面，一个是真理性，一个是唯一性。很多人，包括我，不再接

    受真理的唯一性。非把两者连在一起，有些人就干脆放弃了真

    理性。我的想法不是这样，我认为，一方面要放弃唯一性，另

    一方面要坚持真理性。这是有点儿难的，但难的才有意思。放弃唯一真理这个想法，并不是要引来粗俗的相对主义结

    论。尼采提倡“视角观”，用后来的话说，他不接受上帝之

    眼。各有各的视角，这的确可以导致相对主义，但相对主义是

    绝对主义的一种变体，把自己的视角视作无法调整的。其实，我们在对话中时时都在调整自己的视角。能对话就不是相对主

    义。我一直说，我们不能靠把一切都归拢到一个绝对的观点之

    下来克服相对主义，真能消除相对主义的，相反是这样一种东

    西：你要深入到自身之中，了解你真正相信的是什么。你实实

    在在相信一些什么，你为自己相信的东西做点儿什么。这时

    候，你的信念和行动是实实在在的。但并不因此，此外的一切

    都是虚幻的虚假的。跟你不同的人，跟你冲突的人，他有他的

    实在。在具体的思考和行动中跟其他的生活理想对话、互动。

    是的，他有虚假的虚幻的东西，因此你要与他一争，但这个过

    程是双方的，你也有你的虚假和虚幻，你也要在这种争执中变

    得越来越实在。

    如果我想的对头，那么，可做的事情还多得很。叫不叫它

    哲学？哲学死了也没有什么关系，思想还远远不会死。愿意思

    考的年轻人，一代一代都会涌现。跟我们相比，年轻人有优

    势。单说外语，他们明显比我们这代人强很多。他们受到更正

    规的学术训练。但我希望他们不要把眼光拘囿在学院范围之

    内，要把学术上的问题跟他自己人生的问题，跟他时代的问题

    连到一起。即使说到表述方式，也不要完全限制在学院论文体

    上。实际上，我很怀疑像从前那样做哲学还有多大意义，需要

    更诚实地面对我们的真实处境来思考。我们不再那样感受世界

    (2011年7月与艺术家向京对谈)

    人曾经是那样生活，那样感受世界的

    向：您的小孩应该是不到十岁？

    陈：九岁。

    向：我看您在《无法还原的象》里面讲到，本来不期望过

    一种普通人的生活。

    陈：我本来的确是没打算，但我的生活一向不是特别去选

    择做什么，有点儿碰上什么是什么。

    向：小孩带来的改变其实特别大。比结婚的改变要大多

    了。

    陈：大多了。特别是现在，以前结婚有点像是两个家族结

    婚，现在就是两个单个的人，好像不是牵动那么大。

    向：小孩就太具体了，是全部的现实。陈：以前出去旅行或者到什么地儿都说哪边没人往哪边

    去，现在都说这边人多往这边去。事实上我有一次真说了这

    话，我说这边人多去这边吧，当时朋友们都笑了。

    向：您一直喜欢旅行是吧？中国您都走遍了吗？

    陈：对，但我不是犄角旮旯都走的，就是大面儿上都走

    过。“文化大革命”开始不久，有个“大串联”，当时觉得这

    是一个非常难得的旅行的机会，要到处跑跑，到了云南、新疆

    这种平常不太容易去的地方。

    向：是怎么去？坐火车？

    陈：坐火车。坐很久。比如我们那时候去乌鲁木齐，不可

    思议地要坐一周。过戈壁滩有时有点儿上坡，火车慢到和走路

    差不多。去乌鲁木齐那次车里头挤满了人，也不好坐，也不好

    睡的。我们帮餐车运饭，一个竹筐里头装满几十个铝饭盒的饭

    菜，现在想想，一个十四岁的小孩，扛那一大筐盒饭，肩上垫

    一块围裙——盒饭会流汤嘛——在车厢里挤来挤去，分饭。我

    忘了，好像也不收钱。

    向：那您坐火车收钱吗？

    陈：不收。我们帮餐车运饭，乘务员、大师傅还有列车长

    都对我们格外照顾，让我们在餐车和乘务员室待着。跟他们关

    系好，就把车门开了，坐在上车下车的铁梯子上，坐在那上面

    过戈壁滩，盯着大片的戈壁滩，就这么逛悠逛悠一天。之所以敢让我们就这么坐在外头，也是因为火车速度很慢，感觉跳下

    去再跑还能跟上。

    向：那是西部片了。

    陈：等到“大串联”结束的时候，中国的大多数省份都已

    经跑过了，但只是大面儿上的，像省会城市、风景点什么的，比不了我认识的那些旅行家式的人物，他们几十年都在一些个

    稀奇古怪的地方转。

    向：我爸有一个很奇特的经历。他十几岁就上大学了，厦

    门大学中文系毕业的时候才二十岁，毕业后分到北京。因为一

    直生活在福建，那是第一次去北方，又是首都，他就先把行李

    ——一箱书一箱什么破烂寄到北京。他自己扛着席子、一个小

    包，想趁机就这么慢慢地走，一路走了一个星期，从厦门到北

    京。

    他被分到民间艺术研究会，还是五十年代末，他们的工作

    就是到中国各个少数民族地区和地方上，去收集民歌和不同地

    域民间艺人的绝技，比方民间诗歌、说书什么的，我想象是特

    别好玩，也有意义的工作，包括黄永玉画的封面的那个《阿诗

    玛》，都是当年他们一起去搜集整理的。很多快要失传的东西

    都被他们记录下来了，当然“文革”的时候又丢了很多。因为

    他年轻嘛，特好奇，主动揽了很多事，也通过那个机会走了好

    多好多地方。跟我讲的时候，我觉得太有意思了。可以想象那

    时的中国感觉肯定是不一样。从个人来说也是很浪漫的事。陈：那真是不一样。第一个就是各个地方还都很不一样，你去新疆，新疆是一个样，你去广州，广州是一个样。第二个

    我不知道是不是在文章中写过，但是至少我印象特别深。我在

    1970年的时候曾经坐船从苏州坐到杭州，苏杭水路，除了候船

    室门口有一个电灯，否则那一水路你觉得跟唐宋更近，跟当代

    更远，那船一出小码头就进了芦苇荡，在芦苇荡里穿行进入主

    水道，四周没有一点灯光，仰头看星星、云。船工和乘船人都

    是当地人。这个变得太快了。我们这个年龄的人，真的好像活

    了两三辈子似的。我们当老师嘛，年轻人接触得多，他们有时

    候让讲讲我们当时的事儿，我说这个挺难讲的，要讲一件事

    儿，就得讲好多背景的事儿，否则你听不懂：当时这两人怎么

    这么恋爱法？人的想法那么怪？生活环境是那个样子的。

    向：我记得徐冰有一篇文章，讲当时插队的时候，他待的

    那个村里面特别穷，有一姑娘只有一件衣服，衣服脏了还得

    洗，洗的时候她只能把上身裸着。他有一次从那儿经过的时

    候，阳光很强，树荫底下那个女孩裸着半身坐在那儿，正在晾

    衣服。他经过时有点不知道该怎么办，那个女孩跟他打招呼，特自然。我觉得他写的感觉特别好，有光线、有颜色、有空

    气、有空气中传递的人和人之间自然的带有哀伤气息的感情，平淡又真切。我可能年龄还近点儿，以前我们八十年代中期上

    附中的时候也下过乡，知道那种农村的状态是什么样。现在的

    小孩几乎是不能理解这里面的背景、情景、人情关系等等，它

    里面很多纯真细腻的东西，现在的人不能理解，因为那个情境

    已经没了。陈：是，我刚到美国的时候，跟他们文学系的年轻小孩在

    一起玩儿，我比他们一般大几岁，因为我们上大学晚了。有一

    次就聊起，说这些古典小说，像安娜·卡列尼娜她们这些人，她不是特别明白，她说两个人处不好离了就完了呗，干吗那么

    多纠结，然后要悲剧。我当时感受挺深的，这现代化是让生活

    变得简单了，容易了，轻松了，可就不知道是不是有些东西永

    远不会有了？有些深刻的东西好像跟那些坏的制度连在一起，这么说简直太奇怪了，但的确是。那些名著里写的那种生活，那种感情方式，离得多遥远啊，是吧？想想《苔丝》，爱上

    了，好容易冲破重重阻力走到一起了，苔丝讲到她不是处女，丈夫就把她抛下走了。他是当时思想最开明的那种男人，特别

    爱她，家里是牧师，自己不要上大学，不要当牧师，要当一个

    自由思想者，可一听她不是处女，就像世界破灭了似的。说起

    来也不过一百多年，人曾经是那样生活，那样想问题，感受世

    界的。

    向：而且那种状态其实持续时间特别长，变化只在特别近

    的这段时间以内。

    人类在那个时候，就像青年或盛年的一个人

    陈：各方各面好像都是这样，就说艺术吧，就算艺术以前

    也老在变变变，但是二十世纪之前艺术的共性还是非常之多

    的。然后就从，也许是“立体派”，也许是“未来派”，也许

    是“达达派”，反正忽然就到二十世纪初的时候……向：“印象派”之后，变化相对很大。

    陈：“印象派”变革很大，但它还是跟传统连着，“印象

    派”之后，忽然冒出各种各样的流派，我这样的外行，连流派

    的名称都叫不全。

    向：无限的可能性。

    陈：艺术变得跟原来所谓的艺术完全不同了，面目全非

    了。

    向：您看过那种国外的当代艺术的大型展览吗？

    陈：也看，不是太多。

    向：不得不感慨，这个世界在最近的这几十年里变得太快

    了，网络改变了人认识世界的方式，也让“知道”变得很容

    易，科技进步，时间距离的概念都改变了。你要是完全在一个

    现实层面，你的注意力被现实牵制，你会恐惧自己有什么“不

    知道”的，一个观念非常快会被刷洗，就像翻牌一样。个体被

    强调了，但是其实更汹涌的洪水带走的是无意识的集体，除了

    广告里不再有“永远”、“永恒”这样的词。对个体来说，有

    时候也不知道自己想坚持什么。这个世界总是令我痛苦，而我

    不确定用现有的这一点才能会对世界的未来有什么帮助。艺术

    有时就像个乌托邦梦境，艺术家每每搭建它像是急于在旧世界

    倒塌之前建造成功一个新世界。这样的理想和忧郁症一样的情

    绪始终夹胁着我。我差不多三年做一个个展，每次情绪也就是

    一个展览的周期。展览之前那段时间饱满而坚定的自我膨胀，沉浸在封闭的世界里，之后将近一年的时间完全处在一种空虚

    怀疑的状态里面，怀疑所有的价值，挺可怕的。我不知道像您

    这种从事和哲学有关的职业的人，会不会也产生同样的怀疑？

    陈：有一样的地方。你有个问题，你一直跟着这个问题，一直盯着它，不知道外面的世界在干吗。一本书写完了，一旦

    跳出来，就觉得挺边缘的——你不是很知道它哪儿咬合在现实

    里面。时代的关注点在不断变化。我想到丁方，我跟丁方接触

    得不是那么多，但他在这方面比较典型吧。八十年代末九十年

    代初的时候他是一个重要的画家。那时，中国主流上还在压制

    当代艺术，但艺术圈已经转向当代艺术了，比如说像“八

    五”新潮、“八九”的展览这些。但是丁方这个人，他仍然坚

    持原来的路线，原来的艺术理念。到现在十好几年过去了，赞

    赏他的人说他在坚持，不赞赏的人就说他是老前辈。前几天我

    在他画室聊天，他仍然在研究拜占庭、文艺复兴，认为现在闹

    得热闹火红的，不一定就是艺术。这种态度我觉得里头有一种

    可敬的东西吧，就是你管他天下滔滔，是什么就是什么，你别

    因为天下滔滔就怎么着。但这里还是有一个问题：好的科学得

    出的是客观的真理，我量出月球跟地球的距离，量出来了，大

    众再说什么，它就是这个距离，可艺术做出来是给人看的，要

    是大家都把这些当作艺术，你能说大家都错了，那不是艺术

    吗？当然我不是说谁最被接受，谁就是最好的艺术，我不至于

    这么傻，但是其中是有一种关系的，我说得清楚吗？

    向：清楚，很清楚。陈：我愿意听丁方多给我讲讲，因为他的立场比较极端，而且他读很多书，想很多事儿。丁方读书很多，是个知识人，他当然是个画家，但同时是个典型的读书人。

    向：而且据我所知，他对古典乐也很精通，而且近乎固执

    地坚持听，喜欢所有古典的东西。“古典主义情怀”——可不

    可以这么说，有一类人具备这个东西？

    陈：我们这一代人里头有古典主义情怀的挺多，我觉得可

    以把我自己也放在里面。不过，过去的东西，无论我多喜欢，我认为有很多的确不再适应现代的生活形态。比如，我小时候

    读古诗，也写古体诗，但是，古调虽自爱，我倾向于认为古体

    诗过时了，写古体诗，那是个人爱好，我认真觉得它跟实际的

    所感所思隔了一层，不那么真切。跟写古体诗的年轻人在一

    起，他们不同意我，认为古体诗仍然能真切表达现代的思想感

    情。换句话说，我接受古体诗被边缘化这个现实，我觉得这是

    正常的、正当的。

    向：艺术在我看来，不管是我自己做的事儿，还是平时喜

    欢的听音乐什么的，我觉得它无非是各种形态，只有好坏或者

    说你的偏好，什么东西能够碰巧触动了你哪根筋。而从艺术史

    的角度讲，只有好艺术坏艺术，应该没有这种先进或者是后进

    之分。因为我觉得简单地用“进化论”的方式去看待艺术，或

    者认定一个经典，像中国古人一样去单纯效仿，艺术基本上就

    可以止步了。如果仅仅是爱好古典主义的东西，我觉得意味着

    你现在可以什么都不用做，高峰太多了。当时去欧洲的时候，欧洲的尤其是文艺复兴时期的那几个巨匠，像达·芬奇、米开朗基罗，虽然达·芬奇的东西特别少，很多只是实验性的作

    品，但是印象特别深，我感到一种极限。我在佛罗伦萨看到米

    开朗基罗著名的《大卫》，几乎就是落泪的程度。旁边是一堆

    米开朗基罗晚期打的石头，我觉得就他一个人已经完成了美术

    史至少是雕塑这一块的历史的一大部分，他雕塑后期的那些东

    西直接可以接立体派，因为他对结构、空间那些抽象的概念已

    经有了非常深的感悟和理解——因为他做建筑。就这么一个

    人，你可以想象他那么年轻，二十四岁的年轻人，做的《大

    卫》几乎是完美，看到这样的作品，激动是肯定的，同时又觉

    得难以想象，他是怎样的雄心、精力、体力、意志，所有的一

    切支持他。这是人类的盛年时期，这个艺术家做出来就是一件

    极品，一件已经让你无法再超越的极品。他那些晚期的东西，从艺术的理解上水平更高，虽然是未完成的石雕，全都是打了

    一段时间，就停在那儿了。但是他那个理解，那种概念已经跨

    越整个古典时期，可以直接连接现代派，甚至再往下走就是观

    念主义，太厉害了!这么一个跨度的艺术家，我都觉得难以想

    象。人类在那个时候，就像青年或者盛年的一个人，那种自信

    和雄心让人特别震动，那是一个很正面的能量。就像有时候看

    到一个特别年轻的生命一样，你就觉得太强了，能量太强了。

    站在他面前的感觉就是感动，电流一样被贯注的。你会相信

    有“永恒”这样的概念。现代派之前的艺术有境界、内在吧。

    所以我想，如果你把这种东西当作追求的话，真就可以不用做

    了。

    陈：你说到那个时代人的雄心，让我们羡慕，但今天的人

    如果有那种雄心，你反倒觉得挺可笑的。向：为什么？

    陈：我说不清楚，但有这种感觉。这不是个人才能的问

    题，是因为这个时代我们不那么感受世界。好多年前，我们两

    三个人读王勃的《滕王阁序》，“老当益壮，宁移白首之心？

    穷且益坚，不坠青云之志”，字字珠玑。我们今天不是说写得

    出来写不出来，即使写得出来，谁还那么写文章？我们能欣

    赏，但是另外一方面，我们不再那样感受世界，在真实生活中

    我们不是那么感受世界的。

    向：那这里面变化的实质是什么呢？

    陈：我不知道。但人的确是在特定的社会里感受世界的。

    像雅典，一个城邦不过一两万公民，几十年间里，却产生那么

    多悲剧作家、喜剧作家、雕塑家、历史学家、哲学家……你能

    想象当一个人生活在这样一个community里面的时候，他个人

    的份额，个人才能的份额跟这世界是有个比例。他真的能触摸

    到整个世界，诗人们、哲学家们、政治家们，他们互相认识，人生活在一个很可感的世界里面，人的才能或者雄心都是实实

    在在的，随时都碰到很实在的东西在鼓励它和反对它。

    向：世界变大了嘛。

    纪念碑的方式陈：我们好像不再用那种纪念碑式的方式来感受一个人的

    成就了，而更多是痕迹呀什么的。出了名的歌手、歌星，一时

    大家都在传唱，三五年之后就剩个痕迹。那种纪念碑式的看待

    历史和个人的方式不复存在。当然，还有很多很多其他变化。

    比如批判性。像你来信中说，对弱势群体，对社会不公，好像

    无法做到不闻不问。像米开朗基罗这些人，我没好好研究过，我猜想他们不太受这种困扰。他们的眼界更多向着上帝、历史

    上的伟大作品，或者什么，他能够很纯净地生活在这种高尚艺

    术的世界中，但是一个当代人就不完全是那样。我们所受的教

    育，我们所处的这个世界，两三百年来，越来越关注民众、社

    会责任这些问题，要是在文艺复兴时期用这种问题去问这些艺

    术家，我猜测他们会觉得跟他们的艺术创作风马牛不相及。

    向：陈老师，我回到一个很个人经验的事儿，也许和您那

    些观点相关。中国现在变化真的是很短促的，是这几十年里发

    生的。像我们这个年龄的人，可能是最后一批还沾点精英主义

    教育的尾巴的一代人。我不很清晰，但产生这个意识，应该说

    是从1984年上的中央美院附中。特别少量的人能上那个学，当

    时自己不觉得，那是一个很精英主义式的教育。学生和老师的

    比例很小，我们在一个特别小的院子里，就是美术馆旁边的一

    栋小楼里面，我们教室挨着的街道就是隆福寺商业街，那个时

    候刚刚有点私营业主、小商贩什么的。底下每天都放着张蔷、张行这类人的歌。围墙隔绝了两个世界，我们在上面画画、上

    课，就挨着那条街。每天都在图书馆里面浸泡着，我们受的教

    育还是在对古典主义的迷恋里面。当时我觉得完全不能接受、始终保持和大众文化的距离——虽然那时我还没有“大众文化”这个概念，只是觉得这个东西是我完全厌恶和排斥的，所

    以一定要警惕和保持距离。那时我时常意识到自己是卓尔不群

    的少数人中的一员。但是我想，在后面的教育里已经几乎没有

    这种意识，不仅仅学生自己没有，整个教育都不给你这种意识

    和这种训练，你不再是一个少数人。对现在的小孩儿来说，他

    完全是在一个大众文化的环境里长大。我不知道这些东西和民

    主这种概念有没有关联？

    陈：有关联，我觉得有关联。

    向：从我们这代人之后，我们慢慢处在那样一个平的世界

    里面。

    陈：这个话题有意思，我觉得有好多可说的。有个叫刘瑜

    的青年政治学学者，在国外很多年，现在在清华，在读者中很

    有号召力，很多杂志都在抢她写专栏。听说她在网上的影响力

    比专栏还要大。非常优秀的一个女孩，文章写得很实在也很漂

    亮。有一天我们三四个人一起聊天，我讲起好多东西丧失了，她不是特别接受。她说，陈老师，您所说相对于以前的那个社

    会，现在社会平民化了，把高的东西都拉低了，为什么您不想

    象因为平民化了，我们整个的水平就上去了。我们谈到这个话

    题有点晚了，没太深入，只是把自己不同的看法说了一下。今

    天你提起来，不是说谁对谁错，真是有好多内容。有一点就是

    the many和the few的关系，有时候不管是他降低了还是你提

    高了，the few就是the few，他永远是the few。精英这个词主要用在八十年代，现在这个词儿还在用，但

    是意思变得有点儿像成功人士。精英跟成功人士有相像的地

    方，又很不一样，所以两者之间的关系特别值得想。极端地

    说，精英就是精英，不在他成功不成功，我们刚才提到丁方，在我看，丁方是顶级的精英，但在今天的画界肯定不算最成功

    的。但两者又通过奇奇怪怪的一些线路相联系。精英可以说，时代变了，我仍然坚持我的。但是另外一方面，我坚持什么？

    要是坚持的东西真跟时代没关系，你干吗要坚持？如果你说，我坚持那些好的东西，这样才有机会最后让民众也知道什么是

    好的，那么这个问题就回来了，如果民众最后投向你这一边

    了，那么，在一个明显的意义上，你就跟成功联系在一起了。

    你肯忍受孤独，不仅在于你相信你所坚持的东西是好的，你还

    是在期盼某种成功。而且，一般说来，你不能用失败教育人

    家，看哪，这些人多精英啊，他们都是失败者。

    你说苦行僧吧，他不在意民众怎么样，他只跟上帝发生关

    系。但是呢，有些人受到感召，相互传扬，奉之为高僧大德。

    中世纪有个安东尼，他跑到埃及沙漠里去，找最少人烟的地方

    静修，但他名气太大了，他到沙漠里去，就有好多人跟过来，让你想孤零零一个人静修也不行。高僧大德香火盛了之后，人

    们来捐款，菩萨金身塑像，你看，虽然佛教是出世的，但是，有影响力的庙宇，镀金的菩萨，真金的菩萨，金碧辉煌的大殿

    有气派，这才吸引来更多的香客。优秀的、超凡脱俗的东西被

    这个世界接受，一方面提升了世界，另外一方面呢，世界要用

    镀金的方式来接受你，不让你保持在超凡脱俗之中。向：这里面从个人的角度我觉得分两个部分，他作为个

    体，因为信仰，自我修炼而自己有所获得，以及获得之后就会

    对这个世界发生影响。后一部分，我觉得其实并不能够更好地

    还原给修行的个人，至少说它更复杂吧。

    陈：是，更复杂，从我们身边就可以看到。九十年代社会

    生活发生巨变，我们应当怎么自处？我有个朋友叫邹静之，特

    有才华、特别勤奋，人也好得不得了，另一个朋友叫阿坚，著

    名边缘人，大家都是最要好的朋友，也都是有理想的。九十年

    代，有人邀我们写电视剧，静之接了，阿坚不接。静之后来获

    得了很大的成功，现在是国内数一数二的剧作家，好几个剧在

    国家大剧院上演，没得说，当然是成功人士。阿坚坚持不碰电

    视剧这类东西，整个不屑于成功。电视剧当然是有点儿俗的，成功的东西里难免有点儿俗的东西。我简直想说，阿坚这个人

    就是要坚持走不成功的道路，谁成功谁就俗了。所以对静之也

    不以为然。阿坚自己也写作，主要是写诗，有些诗很出色，在

    诗人圈子里挺有影响的。两条道，各走各的，都挺好。静之没

    什么不好，电视剧难免有点儿俗，但电视剧也有好的差的之

    分，那么多人看电视剧，写个好点儿的出来不好吗？静之不只

    是写电视剧，他写话剧、电影、歌剧，有些作品非常出色，比

    如《我爱桃花》。静之勤勤恳恳工作，实实在在拿出了这些作

    品。这些作品里有没有迁就受众的东西？被时代接受不一定都

    靠讨好时代，也可能是作品有某种东西激发起时代里向上的潜

    能，通俗说，提高时代的东西。怎么区分？这要拿出一件一件

    作品来说。我个人的趣味比较老派，格外喜欢静之最早的那些

    散文、小说，觉得棒极了，大众化的东西看得很少，依我看过的那一点点，我相信在大众化作品里，静之的那些剧也属于我

    们当代里头最好的一类。

    有没有那样的时代，产生出来的相对最好的作品也不怎么

    样？而且注定如此，所以一切创作的努力都是futile，徒劳？

    我们的时代很可能就是这样。不过，即使如此，也不意味着我

    宁肯什么都不做。本来就不应该单从这个角度来看待创作。我

    们不是为了达到某种标杆写作的，我们本来就想写，这才为自

    己设立某种标杆。

    设立自己的标杆，不迁就世人，不等于不管时代，只为自

    己写作。你一开始为自己设立的标杆里已经包含作者与受众之

    间的互动了，没有受众就没谁一开始想表达什么。我们有时会

    自言自语，但我们都是在跟别人对话的过程中学会说话的。与

    受众的互动可能变得越来越内在，最后竟好像完全目无受众似

    的，好像你只是在坚持你已有的东西。所谓“自己的标准”里

    已经含着受众了。成功不止是外部的东西，它也是一种约束，要求你在创作过程中保持对现实的敏感，依于这种敏感不断重

    塑自己。说我不管现实是什么样的，也许是放弃了对自己的约

    束，只是放任自己，放松了对自己的要求。

    艺术：满足自己还是救赎世界？

    向：您说的约束自己，落实在作品上我特别认同。作品往

    往是个物证一样的存在，证明自己一段时间的思考，这个是对

    创作者个体而言的。我一直以来的困惑和怀疑在于，创作除了对自己有意义之外，还能承担什么？举我自己的例子吧，艺术

    是种容易实现个人价值的职业，满足了表达的需要，在这个时

    代还能获得很多的利益，就是您所说的“成功”。有时候你当

    然认为自己的作品是好的，而且创作的时候是关门的，很封闭

    的，自己那么沉浸专注，坚持了那么久，就像一个人说了很多

    话，你当然希望被别人听到，希望那个你坚信的东西也能够传

    播出去，成为一个能影响他人的、至少是能分享的一个东西。

    另一方面，我们总是对这个世界有很多意见，这样那样不好，当你自己做了个自以为好的作品之后，你在批评世界的同时也

    希望自己拿出些有建设性的作品，建构些什么，这种努力让你

    觉得这个世界不会再变得那么糟糕。当你拥有了这种“权

    力”之后，有时候你就分不清这两个东西，艺术是一个最好的

    满足自我实现的方式，但并不一定是救赎世界的好的方式。我

    经常会在这两个事情上很纠结。

    陈：我的想法大概是，“为什么创作”这个问法不好。很

    多事情直接问不出它“为什么”、“为谁”这样的问题。有点

    儿像我最近写的一篇小文章，说跳水救人。他为什么？他不为

    什么，你非要问他为什么，他就说我是为了把他救起来。这

    里，落地的问题在于你是什么样的人。为什么他跳水救人，别

    人却袖手旁观呢？他们是不一样的人。到你已经在做作品的时

    候，你不是想着为公众做，为社会做。作品具有社会意义，不

    在你要尽社会责任才去写，但你得是个有责任感的人。我刚才

    说创作总是跟受众的互动，也不是说创作的时候在想着受众会

    怎么反应。再说，你的作品有没有社会意义，对社会有什么意

    义，差不多那是作品自己的事儿，不是你说了算的。人们说作品有自己的命运大概是这个意思。作品通过事先很难料到的重

    重渠道跟社会发生联系。

    向：就像我刚才说的，我每次做完一个展览就跟忧郁症一

    样，有一段时间就像被抽空了，怀疑这个事情是对个体还是世

    界有意义，完全陷在一个巨大的怀疑里面，信心突然被挖空

    了，没法再进行下去了。

    陈：你刚才那种描述特别切实，做作品的时候是关着门

    的，等作品长出之后，我跟我自己这段情缘就等于告一段落

    了。作品放到世界里去了，这时候呢，我可能会去听受众的反

    应。这个听也有好多种的听法，你是什么人就会怎么听。不一

    定受众说好你就高兴。要是好多听众都喊好，都说陈老师你讲

    得真好啊，简直达到了于丹的水平，我不见得听了很得意。你

    听那个反应，主要不是在意好评、差评，而是通过他人的反应

    检查自己，是不是真正做出你自己想要做的那个东西了。你做

    的时候百分之百的自信，你知道一定应当这样做，但是你的确

    可能看错，可能自我欺骗，你以为那是你想要做的，等到作品

    抛入世界，你发现不是的。下一次你再做，会对这些评论作出

    反应，但不是这回你知道怎样能得到更多好评了。

    你说到完成一件作品后的感受也很有意思。比较容易想到

    的是终于完成了作品之后的喜悦和满足，一种放下来了的轻松

    感，可你说的是抽空了的感觉。人们经常把它比作生孩子。我

    觉得也有点像送孩子出国。有时候更像后者。孩子生出来，父

    母的责任刚刚开始，他自己一点能力都没有，完完全全等着你

    去为他做。送孩子出国呢，你完成了你的责任，有一种成就感，甚至有一种轻松感，但你不能不感到，走了，不再是我的

    一部分，我不能再为他做什么了，你只能看着他。有点像说作

    品有它自己的命运，掏空了你，他走了，迎接他自己的命运去

    了。

    向：我有时候还爱用一个比喻，做完之后的作品有的时候

    特别像一面镜子。对我是个镜子，对观众也是个镜子，每个人

    在上面照出来全是自己。我经常会被自己的作品吓一跳，那个

    陌生感太强烈了。做的时候，它是从你的身体里出来的，你只

    要专心于心里所想所感，尽可能地把这个东西转换出来，通过

    一个好的渠道，让它出来。当它在展厅里面的时候，你像面对

    一些你不认识的生命，有时候它吓我一跳，它的能量是作者完

    全意想不到的。这个时候你会跟那个作品产生一种距离，作品

    陌生的能量反作用于你的那种感觉，你没想到那是无法控制

    的。我用镜子形容是因为它照出了自己，这有时候让你挺感到

    惊吓的。

    陈：我想所有的人对自己的作品都会多多少少有这种感

    觉，不过你的作品在这点上更突出，所以不少人说是存在主义

    类型的。你说的，让我想起福楼拜，福楼拜被评论说是最冷静

    的作者，记得我看福楼拜的第一幅漫画，他像医生一样穿着大

    褂，手里拿把手术刀，他的作品就像用手术刀做出来的，可是

    据他自己说，包法利夫人就是他自己，那就是一面镜子吧。

    今天，我们都是普通人向：我不知道。今年的新作品，可能会有点不一样，我不

    知道还会不会有那么强烈的那种感觉。

    我年轻时候精英的概念比较强，也许是时代的大环境下的

    缘故吧，渴望成为一个精英似的人，期望努力朝向最高级，期

    望成为“少数人”。但是好像中间有挺长一段时间就忘掉这个

    概念了，不知道为什么，我不知道是不是民主的理想，影响了

    我还是怎么样的，我有点厌恶精英的概念。会去想象人人是平

    等的社会。尤其在我早期做艺术的时候，很长一段时间，其实

    对当代艺术或者说对一部分晦涩难懂的艺术，有困扰，甚至反

    感。当时一直在尝试想做一种东西，理论上来说是人人可以看

    得懂，人人可以感知的，我特别想还原艺术的可感知性。这是

    在艺术受制于庞大的阐释机制的背景下产生的，看似艺术更多

    元了，更多可能性了，但由于艺术越来越难看懂，它变成了圈

    子化的东西。我反感的大概就是这个。我想艺术不一定需要解

    释，或者说不能依赖于解释而存在，“理论上”来说，它触发

    了人的其他通道，是可以被感知的，它反映的是我们自己和我

    们所在的世界。很长一段时间，简单讲我是在这样一个想法里

    尝试去做东西，尝试去反映人性的部分，我假设它是人人都可

    以看得懂的。可能因为我在这么长一段时间里面想做的是这样

    一种东西，以至于我就忘了最早的关于“精英”的想法。

    我现在在这两个方面有挺大的纠结，包括我在信里跟您讲

    的，当我看到这个社会本身种种的贫困、不公平，越来越深的

    差异，我指的是人和人之间那么大的差异；虽然貌似这个世界

    是变平了，很多东西是可以共享的，但是实际上，这种不公平会越来越加剧，权力会越来越集中。很多事情好像变得很矛

    盾，这时候我就会完全处在对自己关门所做的事情的怀疑里，不管我做艺术还是为人，作为社会中的一分子，我怎么样去处

    理自己的位置，您想在精英的观念里，一定是有担当的，我会

    觉得更多的事情比艺术对社会的改变有意义。

    陈：当然，用精英的标准要求自己是年轻时的事儿，后来

    你做事情，不会老去想精英不精英的，无非想着怎么把事情做

    好。考进美专也好，上到北大也好，他自然而然的想法是成为

    精英，今天你要是考上清华北大什么的，想的大概是成为成功

    人士。八十年代只有精英观念，没有成功人士的概念。

    你说到对社会问题的关切，我也很有同感。朋友圈子里，有些人还不是一般关切，他们投身社会问题，从事民运，从事

    维权活动。有的是律师，有的是警察，社会的那一面接触得

    多。上海的一个朋友，职业是心理治疗，老会碰到让人难过的

    事儿，也容易关心这些事儿，富士康跳楼什么的。

    向：还有医生，都是负面的。

    陈：本来，艺术家、哲学家，作为职业，接触那一面不一

    定很多。关心社会问题也有很多角度，以前那种要救苦救难

    的，也是抱着精英主义的态度。

    向：那种救世是有心理优势的。

    陈：我们现在还该不该、能不能从精英主义的角度来看待

    社会问题？我觉得，在一个挺根本的意义上，现在大家都是普通人。我们面对尼采式的问题：在现代社会中，精英是如何可

    能的？

    向：以前我会很简单地去假想，不管历史也好，这个时代

    也好，它应该是少数人推动的，我始终这么认为吧。在现在的

    时代里，可能还是这么回事，但已经不是这个概念了。有段时

    间我对政治感兴趣，发觉很多的关系本质上不过都是权力，只

    要牵涉到对事情的影响都和权力有关，甚至在艺术的范围里，走出创作的第一现场，你马上就会进入权力结构，甚至很多艺

    术家在创作的时候已经带有权力关系里的策略考虑了。这个时

    候不是好、较好、最好的关系，而是权力的制衡和突围的问

    题，当然这又是另外的话题了。

    陈：说到少数人推动，从前，无论从哪个角度，人们关心

    的都是少数人。例如，古希腊人讲arete，那是属于少数人

    的，现代人讲道德，适用于所有人。一开始，arete，人们把

    它翻译成morality，后来人们强烈地意识到arete跟morality

    或者道德什么的差得也太远了。在中文里，我们现在倾向于把

    arete翻译成“卓越”。

    向：卓越？

    陈：最典型是《荷马史诗》里的阿喀琉斯。阿喀琉斯武艺

    高强，特别勇敢，卓然高于众人，但从今人的道德来衡量，他

    并不道德。优秀的人把追求卓越视作当然之事。后来西方人发

    展出道德观念，例如基督教道德，但arete的影子一直在，比如刚才讲到文艺复兴时候的人，像希腊英雄一样，简直可以说

    他们不管不顾地追求卓越。

    向：从这个角度就很容易理解文艺复兴和整个古典时期人

    的追求了。

    陈：再比如说在十九世纪末的维也纳，我们看到一整批这

    样追求卓越的人，你随口就能说出一大堆名字，勃拉姆斯、茨

    威格、维特根斯坦、米塞斯和哈耶克。维也纳当时就像另一个

    巴黎。你看到一整批精英，都追求“卓越”。做音乐也好，绘

    画也好，做哲学也好，无论你做什么，就是要把它做得足够

    好。你只要做得卓越，意义就有了。好像在全面现代化之前一

    次古典的回光，像是最后的这么一个时代。他们一个个都对自

    己有很高的要求，卓越的人当然对自己有很多要求——跟我们

    的道德要求不完全一样。相差一百年，那时候人的心智跟我们

    现在那么不一样。今天呢？每个人好像怎么做都是有道理的

    ——你追求卓越是一种生活方式，我好死赖活也是一种生活方

    式。卓越被拉平到种种生活方式中的一种，也就无所谓卓越

    了。

    精英要找到一种媒介，音乐也好、雕塑也好、公共政治也

    好，可以把他的才德发挥得淋漓尽致，用亚里士多德话说，实

    现他的潜能。于是成就了各种各样的作品，就像我们人类要建

    造一个万神殿，看看最后我们摆上万神殿的是怎样一些光辉灿

    烂的作品。这多半跟劳苦大众没关系。好像人类的至高目的不

    是其他，而是这些作品。这是个非常古老、非常强大的

    aspiration。到了两次大战之后，好像一下子变成过时的了。向：那取而代之的是？

    陈：这我不知道。取而代之的是普通人吧。我们再问到意

    义的时候，好像首先是问每个普通人生活的意义。所有人过上

    免除贫困和恐吓的生活，这成了每一个人首先要关心的事情，就像你刚才说到的，社会不公等等，你不能事不关己。你不能

    再像普鲁斯特那样，那边在打世界大战，这边自顾自写他的追

    忆似水年华。一些年前，你到颐和园溜达，喇叭里会放“这些

    雕栏玉砌都是劳动人民血汗建成的”。是啊，它说的对，金字

    塔、万神殿、帕特农神庙，的确是劳动人民的汗和血建起来

    的。

    向：我也经常在想，同样人民的血和汗还在，可怎么创造

    不出这些人类文明的奇迹了？

    陈：从前，目光是向上看的，那里有一种更高的存在。丁

    方老说文艺复兴时代的那些画那些雕塑所表达出来的那种内在

    信心——他用的就是“信心”这个词儿。他把那种内在信心和

    信仰连在一起。看谁的作品更靠近上帝，更靠近神性。艺术家

    也改变世界，是这么改变的：他借来神性的光辉，这个世界的

    面貌由于这种光照而改变了。哪怕在人世间做事，哪怕去造福

    民众，他都好像是要做出一个成就，让更高的存在满意——叫

    它“上帝”，叫它“天”——他在那儿。尘世间的变化倒是第

    二位的。今天，我们直接把眼光投向下边，通过政治、技术、实业，把世界变得好一点。向：人跟这上面连接少了，但是跟下面连接却产生了很多

    很多渠道。

    陈：甚至艺术家也希望他的作品能直接改变世界。这种背

    景下，对底层的关怀成为衡量一切的正当性标准。而我们，我

    说的是你我这样的人呢，难免会感到两者的冲突矛盾。

    向：原来您也有这种困惑……

    陈：所以我们就没有以前人的那种信心，只顾去追求卓

    越。

    向：也就没有那个狂奔的速度了，进步的速度就慢下来

    了。

    陈：像陈寅恪、章太炎那个时代的人，在转折点上，他们

    一开始都还相信，吾侪所学关天命。

    中国文化的托命之人

    向：陈老师，我这儿插一个问题，我一直特别不理解的问

    题——陈寅恪用最后很多年，我不知道具体是多少年，写了

    《柳如是别传》，我不知道您怎么看他这么大的一个学者，为

    什么花那么多时间去写这样一个人？

    陈：有一种说法说那是他晚年的消遣之作——当时的政治

    氛围下，什么正经事都不让你做。这种看法我不接受。我有个朋友叫王焱。王焱是个人物，世家出身，博闻强记，中国文化

    界那些人和事儿他全知道——他八十年代时候是《读书》的执

    行主编，那时候《读书》杂志影响特别大，围绕这本杂志聚拢

    了好多文化人。他有很长一段时间都在研究陈寅恪，写一本

    书，说是在写，不知他在那儿磨蹭什么——我老说王焱，太名

    士派了，非常棒，但不像个劳动者。他是这样理解陈寅恪的：

    陈寅恪看到几千年来的大变局，就在琢磨，中华文化大统还有

    没有希望，或者说，谁是中华文明的托命之人——他爱这个文

    明爱得不得了，要弄清楚这个文明的血脉是怎么传的，这个香

    火是怎么传下来的——我们弄清了它到底是怎么传下来的，也

    许就能看到它还能不能传下去。他研究隋唐政治，说单一民族

    时间久了会衰落，它需要民族融合的新鲜血液。他对隋唐特别

    感兴趣，他研究李氏家族的族谱，并非偶然。将近隋唐那时

    候，汉人跟西北民族血脉交流，是中华文明通过民族融合的一

    次复兴。他研究敦煌文化，那里最鲜明地体现了汉文明跟佛教

    等等异域文化的交流融合，思想上的冲击和回应。据王焱理

    解，陈寅恪通过对明清变局的理解，悟出来中国文化的托命之

    人并不是士大夫，而是在柳如是这样的人身上。女性，社会的

    边缘人，不是从上层来的，不是考了功名的士大夫，可她们有

    着深厚的文化素养，对我们这个文化的实质反而体悟得特别切

    实。是这样一些人托住了中国文明的血脉。大概是这么一个意

    思。所以他要写柳如是，可不只是文人雅集，诗文唱和。我没

    研究过陈寅恪，说不好，但即使这本书只是为柳如是立传，已

    经是本了不起的书，国恨家愁纠结而成一个整体，爱情、人

    品、学识才情、明清易代，已经是一部出类拔萃的文化史、政治史，可说是空前绝后。但王焱从中国文化托命之人的角度来

    解读，当然更深一层。

    向：刚才听您说这个托命之人是女性的时候我已经很吃惊

    了，我觉得无法想象，在中国的文化和传统里面，能够去认可

    这么一个想法。

    陈：我记得王焱是这么说的。我们的的确确看到那么多优

    秀的女性，各行各业。女性若不是被桎梏着，被拦着，不知道

    还有多少才能要发挥出来。不过，另外一方面，我觉得女性比

    男性更容易被这个消费社会吸引，有时候都觉得当今这个消费

    社会就是为女性发展出来的。

    向：我觉得这个逻辑应该反过来吧，因为女性首先是被消

    费的对象，为了塑造这个被消费物而制造了一个消费世界，教

    育女人打扮成悦目的样子而去被消费。不过，今天不谈女人的

    话题，我最害怕谈这个，我只是刚才听您讲到柳如是之流成为

    文化的托命之人，这个让我惊了一下，我从来没这么想过这个

    问题。对陈寅恪写这样的传记他寄托了一个什么东西，我一直

    很不理解。今天听了，觉得非常新鲜，您刚才说的这一堆，还

    有“灵魂”，好像在中国的文化概念里面也很少能听到这个词

    儿。

    我们是生产者陈：或者我们就说“心”也行，文化要沁在心里，不只是

    有文化修养，而是在心里要那个东西。有个年轻朋友推荐《生

    活》杂志来采访我，题目叫什么不记得了，大致是隐居与高

    雅。我说这个题目我特别不合适，高雅的生活我没过过，见都

    没怎么见过。后来采访中，我引我以前说过的，我们是干活儿

    的。贝多芬不高雅——这个我们都知道——听贝多芬的高雅。

    向：我们属于生产力。很多人都会有这种误会和想象，把

    艺术家的生活和艺术混在一起，就是把做工作的人和那个工作

    的本身连在一起。生产者其实就是个劳动者。

    陈：他读你的书，把你当作文化人，一个风雅的人，但你

    自己知道你不是，你埋头工作。

    向：一点没情趣。

    陈：是，没情趣，没情调。实际上，一个劳动者、生产

    者，一旦入了风雅圈，生产力就大大下降。他要是习惯了这种

    圈子，他作为一个生产者就基本上没什么用了。

    向：这个我觉得在艺术圈特别明显，因为艺术家在非常短

    的时间里被纳入所谓成功人士这样一个群体，所以大部分人在

    这当中如果没有一点点定力，基本上马上就变成一个“风

    雅”的人。

    陈：是，这我没经验但是有观察。例外也有，比如说像歌

    德，他出入宫廷，同时始终是个生产者，生产力一直旺盛。向：歌德太完美了。

    陈：那时的宫廷圈子，艺术能力和思想能力也比较高。不

    过，贝多芬就不行，他的灵魂状态就是那么一种。

    向：有这样一类艺术家，永远不能进入。有的时候我会觉

    得支持你走下去的，还是价值观。就是当你把所谓的成功当成

    希望自己慢慢进入更高的层次——把这个当成价值所在的话，可能那个根本的东西不是创作本身，创作本身只是支持印证这

    个价值观，而其他附带的东西你会觉得打扰你或者困扰你，并

    不会给你带来太多快乐。

    陈：这跟刚刚谈到的也有点儿关系。柳如是他们，诗文唱

    和，的确不俗，她有文化，但首先她有血肉有灵魂。本来是血

    肉和灵魂才成就文化。血肉消失了，灵魂流失了，文化就飘起

    来了。所谓文化传承就只是在表面上传，最后传成了旅游文化

    什么的。传承的是你从心里感到的东西。你只有身在当前的现

    实世界里才能感到什么，才能从传统中汲取力量和意义。文化

    传承，不能低到没文化，也不能高到飘起来，始终要有血肉和

    灵魂。

    向：关于文化的传承和心有关系，这个部分我特认同。这

    真的恰好也是很多艺术家目前在想的一个问题。我觉得您想的

    都是大问题、大事儿，我经常会觉得艺术就是一丁点事儿，我

    有时候很无望，觉得用了一生的时间，可能做了一个特别特别

    小的小局部，一个点，甚至一个渣，一颗尘埃。陈：我呢，正相反，觉得人家都在风风火火做事，自己却

    总是在想那么一点事，往牛犄角里钻。有时候都恨自己没有别

    的本事。唯一好的是一直在劳动，劳动好呀，怕只怕时间长了

    之后，会不会变成生产线那种。读懂一两个大哲学家

    (2009年5月与华东师范大学学生座谈)

    我们都很好奇，您当初是怎么走上哲学研究道路的？

    我在“初识哲学”这篇文章中讲过这个故事。我们这代人

    没有谁是从学校到学校，中间不是插队就是当兵当工人。“文

    化大革命”后期，这代人里很多人都在读书，在思考问题。后

    来就是考大学。报考什么专业，跟将来就业没什么关系——当

    时大学生都是由国家分配工作的，分去做什么工作收入都差不

    多。主要根据自己的兴趣，当然，也要考虑考得上考不上。我

    对哲学兴趣浓厚，但我没觉得要在学校里学哲学——到今天我

    仍然怀疑是不是一定要在学校里学哲学。我报考的是西语系，学德语，此前我已经自学德语好几年了，自学，几乎没听人念

    过德语，整个是个哑巴德语。后来由于非哲学的缘故考到北大

    外国哲学研究所。

    现在很少有人报考哲学，功课好的学生都愿意考理工

    科。

    要么就报考经济金融什么的。考研究生的倒有不少报哲学

    的。其实从前也有点儿这样。很早的时候，反正就你们还不存

    在的那年头，有一次我到青岛，住在我父亲的同事家里，他是一位著名的化学家，说起来，我说我是文科生，读哲学的，怪

    不好意思的，这位老先生他说，真不错，你读哲学，你学的东

    西是你喜欢的东西，你的工作就是你的生活，你的生活就是你

    的工作，多好，你看我这读化学，一辈子学的东西跟我的生活

    没什么关系。你读你爱读的书，读着开心，这个好处留给我们

    文科生的是吧，我觉得读文科的应该珍惜这个好处，高高兴兴

    地得到教化。当然，如果你真的一直做哲学的话，你会碰到一

    些技术性的东西需要去掌握，也不只是好玩。但总比学财会好

    点儿，是吧，你学了一大堆财会报表，复式记账，你的确学到

    了本事，到处都需要你，但是跟你的人生没多大关系，你的生

    活需要复试记账吗？

    您那时候高考也像现在这么难吗？

    1977年恢复高考时，全民失学已有十几年，实际上，在所

    谓“文革”爆发之前，大多数文科教师早已多年不做正常研究

    了。恢复高考时，没办法对专业知识要求很高，考试内容很简

    单。但另一方面，那时有十多年没举办高考了，积累了十几年

    的考生。大多数考生虽然没多少专门知识方面的训练，但至少

    是爱读书学习的，是十几年里的“精英”。所以，虽然考试内

    容很简单，考上来的学生并不差，有很多有潜力的青年。77级

    78级是两届特别的学生。后来的情况证明我们之中有能力的人

    比例较高。但我们这两届考生少年失学，专业底子薄，前面没

    人时，不少人很快崭露头角，但现在普遍后劲不足。

    现在还能用当时的方法来高考吗？不可能。77级78级的学生比较优秀，不是因为制度设计得

    好，反倒是因为此前的制度压制了十几年里比较拔尖的人才。

    可大家都在批评现在高考制度。

    现在高考制度弊害甚深，这些弊害一直延伸到小学教育。

    现在的问题是替代方案何在？近年来很多学者在探讨探索，这

    类探索具有头等的重要性。但弊端那么明显的制度一年一年延

    续，说明这样的坏制度有深层结构性的原因。阻碍改革的因素

    中有巨大的利益诉求。我们的高等教育类型单一也是一个因

    素。我们有科举制传统，科举制的一个毛病是选拔途径单一。

    但改起来也不容易，这跟我们的文化有点儿关系，例如，在国

    外，教师的评语等等会起较大的作用，外国教师讲规矩，评语

    比较可靠，中国人写评语就多讲人情，可信度不高。在中国升

    学若看重教师的评语之类，弊端可能更重。

    您一开始研究海德格尔，后来转到语言哲学，很多学

    校都用您的《语言哲学》做教科书。您能简要讲讲您对语

    言转向的理解吗？

    我的看法已经写在《语言哲学》里了呀。不过，最近我写

    了一篇“语言转向之后”，集中谈这个问题。眼下让我这样说

    吧。哲学一直在寻求天然合理的东西，表达得更强的话，寻求

    必然如此的东西，不得不如此的东西。必然合理的东西的源头

    在什么地方？一开始人们认为必然合理的东西在世界里，例如

    在月上世界那里，到了康德，必然合理的东西从世界那里转移

    到理性认知主体之中。语言转向可视作又一次转移，认为必然的东西的源头在语言中。可以把语言转向视作康德转向的延

    续。我觉得这是刻画语言转向的一个比较好的、我比较有心得

    的角度。当然你可以从别的角度来刻画。

    比如，有些区分似乎是必然的，例如实体和属性的区分

    ——哲学家历来热衷于讨论实体属性问题。从前，人们倾向

    于认为实体和属性的区分是事物自身固有的区分，依照语言转

    向的思路，人们更倾向于认为这一区分要从主词和谓词的区分

    来理解，若说这种区分是必然的，那么这种必然性是在语言之

    中，语言要求我们从实体属性的区分或类似的区分来谈论事

    物。

    科学革命之后，有一点越来越清楚：哲学的任务并不是纯

    事质方面的探索，那是科学的任务。哲学要探究的是我们自己

    的理解，探究这种理解中稳定的“必然”的东西。语言转向基

    于这样一种基本认识。“语言转向”只是一个名号，用来标识

    哲学对自身的这一反思。

    但是，语言转向引起一种误解，就是认为哲学应该主要去

    研究语言，Linguistic turn被译成“语言学转向”，我觉得

    就反映了这种误解。我最近几年主要不是谈语言转向的来历，而是谈“语言转向之后”，就是要问：语言转向之后，哲学就

    成了语言学吗？我自己的看法，简单地说，哲学关注什么是合

    理的东西，什么是真道理，而很多基本的道理凝结在语言中，所以哲学对语言感兴趣。例如，上面谈到实体属性的区分，这

    样的问题语言学家并不感兴趣——这不是一个语言学问题，它

    是个一般道理。形形色色的道理，做人的道理，治国的道理，当然不只是

    语言问题，更何况，每个语族的语言跟它的历史——文化连在

    一起。不过，在反思这些道理的时候，尤其是要贯通这些道理

    的时候，把这些道理连成一片的时候，差不多总是要涉及这些

    道理如何凝聚在语言之中。例如，我们可以在很多层面上阐述

    知行合一这个道理，但我们对知行关系的一些基本理解已经凝

    结在我们的语言之中，凝结在我们的基本语词之中。哲学始终

    是对基本道理感兴趣，只不过语言转向可以让人们更切实地认

    识到很多基本道理凝结在语言中。

    您翻译了《存在与时间》《哲学研究》等等二十世纪

    西方哲学的一些经典文献，您觉得我们在学着翻译西方哲

    学的时候需要注意哪些问题？

    我翻译这些著作，主要不是因为它们重要，是我自己喜欢

    读，读得最熟。我觉得学西方哲学的人，必须做点儿翻译。你

    要说训练，哲学上到底有什么训练我说不好，我想中国人读西

    方哲学，翻译是个训练。我们一边读书，一边在理解，有时是

    模模糊糊的理解，有时是清清楚楚的理解，怎么区分？你翻译

    出来了，翻译对了，就是清清楚楚理解的最好证据。

    当然，这里说清清楚楚的理解还是字面上的。我们所要追

    索的道理一层一层，没有完全清楚的时候。但这种基础层面上

    的清楚很重要。古人谈义理，先要有小学或者说语文学的基

    础。我们中国人读外国哲学，翻译最能体现这个基础。西方哲学研究离不开翻译。实际上，至少在西方哲学这一

    块，我觉得一部好的译著通常比中国人写的一部所谓专著更重

    要。要把更多的著作翻译过来，我们以前了解的西方哲学还是

    比较窄，还需要把更多的流派更多的重要著作摆到那里，谁对

    什么感兴趣就去做什么。现在翻译的面宽了，量也很大，可惜

    翻译的总体品质还是太差，好的翻译凤毛麟角。我一直说，每

    个人少译一点儿，把这一点做得好些。中国这么多人，我们每

    个人其实都用不着做得太多，求多不如求好。如果每个人都做

    一点，把它做好，咱们中国那么多人，就会做出很多很多好东

    西。我是建议，每个人去翻译他真正喜欢的东西，认真研究过

    的东西，认认真真翻译，这个译本是尽可能可靠的。不像现

    在，翻译出来的东西不少，大半粗制滥造。这个问题挺突出

    的，特别是哲学书，也的确不好译。我和一些同道一直希望能

    建立一个翻译基金，至少在西方哲学这块，成立一个译者联合

    会来审定译本，奖励优秀的译本，把质量差的译本公开列出，起警示作用。可惜我们无权无势，只能空想。

    对哲学生，翻译还有一层别人不常谈到的好处。论理往往

    不只看对错，更多在乎深浅。读哲学时间长了，会让人在这一

    点上变糊涂，丧失对错感、清晰感，什么事情都理解得稀里糊

    涂，还以为自己得道。翻译是有对错的，它提醒我们，并非在

    什么事情上都能自我辩护说：你有你的道理，我有我的道理。

    你可能出了硬伤，错了就是错了。因为翻译有硬意义上的对

    错，有的批评你就躲不开。常听人说，翻译是件吃力不讨好的

    工作。但被人挑错是好事，老是自说自话，倒是没人挑你的错

    了，可那有什么意思？至于说应该注意什么问题，我的一点感受是，译名还是尽

    少依赖制造新词，如果要制造新词，尽可能制造可感的，就是

    单看汉语字面它也多多少少有点意思。我的意见从来都是这

    样，翻译是如此，写作也是如此。中国这么多人，每个人都制

    造十个新词，新词就太多了，弄不懂了。

    最近又刚刚出版了您主持翻译的《西方大观念》。

    《西方大观念》挺有用的。译得也不错。《西方大观念》

    本来是工具书，不是用来读的，不过，有人爱读字典，这种人

    也有的是吧。你现在思考一个话题，比如说你现在对时间这个

    题目感兴趣，或者对勇敢感兴趣，你可以去看看那个条目，了

    解一下前人都从哪些角度讨论过，它可能只说了一两句，但你

    一读，发现我的想法原来前人早说过了，也可能发现自己想偏

    了，前人多方面的讨论给出了一个整体的画面。

    您还主持翻译过《希腊精神》那套讲古典文明的书。

    那是挂个名。多少做了一点儿校对，尤其是《希腊精神》

    那一本。伊迪斯·汉密尔顿的这套书里，我觉得《希腊精神》

    是最好的。《罗马精神》也不错，《上帝的代言人》似乎稍差

    一点。

    我特别喜欢陈老师的写作风格。我不是学哲学的，但

    喜欢读哲学书，可是大多数文章太难懂了，学术文章能不

    能用日常语言来写啊？更多读者愿意来读哲学，这是大好事啊。读者希望学术文

    章平易近人，显然是个合理的希望。学术文章里充满了古怪的

    干燥的模糊的语词，弯弯绕绕的句子，别说让普通人望而却

    步，业内人士也照样头疼。当然，学术不属娱乐业，不能指望

    由媒体广为传播，让老百姓喜闻乐见。用中学生读得懂的话探

    讨深入的问题，当然最好，但你也不能指望都那么平易易读。

    娱乐当然也有不同品位。人们谈论文艺，有时会想起品

    位，谈起思想，倒好像就没有品位这回事了。文章写得像会计

    报表。把维特根斯坦译成了粗人。其实，在思想领域，品位同

    样重要。你们研究生绝大多数肯定还做不出什么好东西，因为

    太难了嘛，但是，有些学生已经有一定品位了。他自己说不出

    来什么，但是在听另外两个人谈一个问题，他能够听出这个人

    讲得有意思，有启发，那个人在讲一些空话。

    现在，好多学术文章难读，跟内容深奥曲折没什么关系。

    很多时候无非显示他是个学术家，是个身份标志。我们要识别

    一个人的身份，可以看他穿什么品牌进什么餐厅，但最保险的

    是听他开口说话，萧伯纳在《卖花女》一剧中把这一点写得淋

    漓尽致。派个中学语文老师去和卖毒品的接头，一开口人家就

    识破你不是同行。一个行当有一个行当的行话，主要的功能是

    设置门槛，不让这个行当外面的人混进来。你要搞学术得有

    个“会员证”，证件上的戳子就是学术语言——你可以不会德

    文、英文、希腊文、古文，但你不能不会学术语言。你说“天

    冷，水都结冰了”，他说“在外因的作用下量变导致了质

    变”，一听就听出谁有学问谁没学问。你没啥悟性，没啥才华，只要你会说学术语言就是学者，所以你埋头苦练，四年大

    学外加三年研究院，毕业后再实习三五年。费这么大劲儿学到

    的东西，谁挡得住他玩命用？

    中国的学术语言还多一种特色。现代中国学术基本上源自

    西方，“理论层面”上的用语差不多都是译名，即使研究国学

    的，开口闭口说的也是客观、主观、超越这些“西方语词”。

    在中国人有自己的学术思想之前，总要受一点外文的欺负，对

    这也得有个思想准备。

    总之，艰深的语言有时出自学术内容的要求，有时则用来

    骗自己吓唬别人，浅显的语言，有时是大师的炉火纯青，有时

    是流于表面不肯深思。如何分辨，我找不到一望而知的标准。

    不过我相信，读者只要留心，分辨起来也并不是很难。

    说到写作，您的哲学写作风格很独特，特别注重清晰

    和通俗，这种写作方式是否与您对哲学的独特理解有关？

    这跟我的经历有点关系。我本来只是自己读哲学，不习惯

    也不喜欢那种纯学院派的写作。我是寄生在学院里的民哲

    (笑)。哲学工作者聚在学院里当教授有点不可避免，不过这

    只是这一两个世纪的事儿，早先不是这样。

    不过你是对的，这跟我对哲学的理解很有关系。哲学写作

    有时候很生硬，讲不到点子上，因为他是在那里构建理论。我

    呢，我根本不认为哲学的任务是构建理论。科学要构建理论，哲学不要。这个主张也许有点儿极端，我承认，虽然我不喜欢大喊大叫，但我有很多想法其实蛮极端的。但也不是我这么

    想，我喜欢的哲学家，尼采、海德格尔、维特根斯坦、威廉

    斯，他们都是“反理论”的。西方哲学一开始就有理论化的倾

    向。本来，他们也不分哲学还是科学，我把那叫做“哲学——

    科学”。时至近代，康德、黑格尔、马克思，还是把构建一套

    万全理论作为哲学的终极成果。今天，思想的环境早变掉了，要说建构哲学理论即使在古典哲学时期还有些道理，在今天就

    全无道理了。

    维特根斯坦反对理论，他认为哲学是用来治疗的，但

    这是不是太消极了？

    治疗不消极啊，医生给咱们治病，这可不消极。他要是承

    诺给我打造一副全新的身体，那倒太积极了。维特根斯坦所谓

    治疗针对的是智性上的困惑，智性上的治疗靠的不是理论，而

    是靠一种贯通。他不光谈治疗，也谈综观什么的。只有触类旁

    通，这种智性上的困惑才能消解。不谈贯通，单说治疗，听起

    来会过于消极和简单了。

    您把哲学理解为穷理，穷理跟理论怎么区别？

    哲学思考一开始的起点总是我们平常想的事。后来慢慢会

    离开这个起点。比如，我借钱给一个人，没想到写收据，后来

    他赖账，我告到法院，法院不支持我。作为行动者，我得想方

    设法让他把钱还给我，作为思想者，我可能去琢磨为什么明明

    我有理而法院不支持我，琢磨法律和习俗之间的关系，等等。

    我从一个具体的遭遇开始去考虑这些问题，但到后来就跟起因没什么关系了，变成穷究道理了。但一方面，穷理若要有意

    义，它必须跟产生问题的原生情境相联系，虽然随着穷理的发

    展，这种联系越来越不容易看清楚。我们哲学系的学生，常有

    这方面的困扰，他本来带着一些问题来的，可进到学院里，好

    多理论摆在眼前，你不可能两三年把它们都弄明白，学院体制

    鼓励你挑定一个理论，钻进去，越做越细，你最后可能成为专

    家，但你也许完全忘了你一开始想要弄清楚的是什么。后来，你的所有“学术”就是在理论里绕来绕去。比如语言哲学，一

    开始，在弗雷格、罗素那里你都能看见源始问题，虽然他们已

    经是专家了，但到二十世纪七八十年代，很多语言哲学的论

    文，是纯粹的学院哲学，你已经很难看到它们讨论的事情对澄

    清源始问题有什么意义。

    困难在于，一方面，穷理并不停留在常理上，它会发展出

    某些比较专门的讨论，另一方面，它必须以某种方式与常理相

    联系。我们没有什么外部标准来确定某些专门化的讨论实质上

    是否有意义。我们既不能泛泛要求哲学都写得明白晓畅，也不

    忍眼睁睁看着哲学变成单属于几个专家的活动。学院哲学很大

    一块最后变成了自产自销。是，从前一个时代就那么几个哲学

    家，现在，哲学从业者成千上万，人多了，自产自销才能玩转

    起来。

    我们也想从源始问题想起，但想着想着，就不知绕道

    哪里去了。

    这个困难，我们从业多年，仍然天天碰到。最近有个学生

    写论文，大学本科毕业论文，题目“什么是语言”，我是他的导师，我看了说，你一上来就建立了一个语言理论，我不知道

    你的这些思考跟前人的哪些思考连着——无论是赞成还是反

    驳，你也不顾及我们一般了解的语言现象——无论是用这些现

    象来作证还是指出这些现象是些假象，一句话，我不知道你的

    思考跟哪儿连着。他说我就是不要跟已有的理论连着，就是要

    建立我自己的理论，我想从头思考，我就从语言本身思考。我

    说，你也从头思考，那个同学也从头思考，每个人都没有

    reference，每个人都从头思考，别的不说吧，单说一点，你

    不能指望老师来从头弄明白每个学生自己的理论，是吧。有些

    民间哲学家就是这个路子。最好从某个大家比较了解的哲学家

    或哲学思想出发。维特根斯坦够离经叛道的，但他的《逻辑哲

    学论》从弗雷格和罗素出发，他的《哲学研究》开篇先引奥古

    斯丁。你尽可以标新立异，但你得以某种我们熟悉的东西为参

    照，然后我们才能明白你与众不同的东西是什么。

    前面的哲学家那么多，哪些是应该去攻读的重要的哲

    学家？

    哪些哲学家最重要？一般说来，哲学史列出的那些哲学家

    是重要的。不过，谁重要这件事没那么重要，重要的是你看看

    哪个最能帮助你思考。也许是康德，也许是休谟。依我的经验

    和观察，要紧的是读懂一两个大哲学家，康德也行，黑格尔也

    行。一个大哲学家，你要思考的问题，他差不多都思考过，作

    为思想资源，作为对话的依托，系统读懂一个两个哲学家就够

    了。当然，其他哲学家你也得深深浅浅再读几个。

    您觉得读柏拉图，哪个文本比较适合我们大一学生？我觉得可以先读苏格拉底的申辩，《申辩篇》。读柏拉

    图，最后肯定要读《理想国》，它的确是柏拉图比较全面的一

    篇，而且是人人都读的。

    我是学黑格尔的，但老师让我先读康德，说不读懂康

    德就读不懂黑格尔。可黑格尔我都读不过来，实在没时间

    再去读康德。

    老师这话有点儿道理，不过，也有个限度。我也听人说

    过，你读《存在与时间》，你要是没读过海德格尔的早期讲

    稿，你无法理解《存在与时间》。他也可以反过来说，你真要

    读懂《存在与时间》，你还得了解他后期思想是怎么发展的。

    还有那么多二手资料呢？再说，你不读胡塞尔你不可能真正读

    懂海德格尔，从胡塞尔又可以连上去，连到康德，连到整个西

    方哲学史。这有点太吓人了，有点超过我们凡人能把握的东西

    了。

    当然，艺多不压身，学哲学，不仅最好对整个哲学史都有

    点儿了解，还应该对历史、科学、文学艺术什么的都有点儿了

    解才好。不过，生也有涯知也无涯，真能读通一两个哲学家，那就很不错了。

    有老师说，到了研究生阶段，主要不是去读书，而是

    要去读杂志上的最新研究。

    按说，到研究生阶段，是该研究了。不过，咱们的研究生

    多半还在初学者水平，尤其咱们哲学系。哲学杂志不是给初学者读的。你哪天碰到了翻一翻，没坏处，至少你可以了解你的

    专业环境。在杂志上发表一篇关于亚里士多德Delta章的诠

    释，那他是认为你对亚里士多德已经相当熟悉，也熟悉此前关

    于Delta章的争论。他是在这个背景下make a new point。专

    业杂志是知识增量，不是教育性的。所以，一个人拿到杂志，一般不会通读它。像我，这有一篇讲海德格尔的，我看看“海

    学”最近又有些什么新的说法，在争论什么问题——我对“海

    学”还是比较熟悉的。亚里士多德，你可能不是那么熟，但人

    人都知道一点儿。但是他要是在讨论一个二维语义学的问题，你就不会去看，看也看不懂，因为他假设你对二维语义学的一

    般背景已经很熟悉。

    老师，我是研二学生，两年一晃就过去了，好像读了

    不少书，但也好像没抓到什么重点。

    中国的大学，就像高中一样，是课程主导的，学生跟着课

    程走就好了。到研究生阶段，你要往哪里去，要由你自己来确

    定了。我常用一个比喻，研究生之前，像在河里航行，到研究

    生阶段，你被抛到大海中间，你要是自己没有方向感就糟了。

    当然，即使有了方向感，航程也很漫长。慢慢走着逛着，关键

    是一路赏心悦目，乐在其中就好。

    读别人的哲学书，觉得很有意思，但一轮到自己写论

    文，简直不知道写什么。

    是啊，要能不写论文就好了。你爱读小说，不一定爱写小

    说。干吗读哲学就非要写哲学呀。大多数人读哲学，个人有所得就很好了，不一定能对知识体系做贡献。但用纳税人的钱办

    了大学，不是光让你来享受的，要把你培养成专家。一方面，唯对某一片断做研究才可能达乎专精。学术者，无论多么聪

    明，多么见多识广，非经专科学习，专门训练，不能为也。另

    一方面，所谓哲学问题，从来都互相之间紧密联系，不知从哪

    里可以切割。

    还有，硕士论文要写三万字，这可不只是比你从前写的东

    西长了两倍三倍，这牵涉到结构，就像摆家具，一屋子家具这

    么摆是一个样，调一件，其他的都要跟着调。

    还有一个问题。我们写论文，要求有创新。我的确有

    我自己的想法，可是我不知道从前是不是有人已经写过

    了。

    这是个挺实际的问题。文科生，书读得少，你就不知道你

    做的事情别人是否已经做过。当然，最好是多读书。不过，你

    无法遍读天下之书，要了解哪些事情是前人做过的哪些还没有

    做过，有个略取巧的办法，你去读最新的概述性质的著作，从

    那里你大概能了解到前人做过什么没做过什么。当然，权威的

    概述仍然会有遗漏，你发现，某种大家以为新的见解其实某个

    不那么知名的前人已经相当完备地阐述过了，那太好了，这件

    事本身就是个小小的学术成果了。

    究竟什么算创新呢？各种。例如，对某个哲学家的思想，在有争议的诠释上提

    出自己的主张；如果研究的是古人，评判古人在他的思想环境

    里是否做出了成功的论证。不是要站在自己的立场上评判古

    人，那没啥意思。总的说来，创新就是说说，能把前人读懂就

    不错了。尤其不要去学尼采、维特根斯坦，那倒是创新，可咱

    学不来。

    依我看，本科生，甚至研究生，不用要求什么创新，毕业

    论文写一篇好的读书笔记就好了。你好好读一本书，所谓好好

    读一本，你肯定读了好几本吧。你能从自己的角度讲一讲，他

    到底说了什么？如果你要说哲学也有什么训练的话，就是弄清

    楚“那个人在想什么”。

    我们选论文题目，应该选古代哲学家还是近现代哲学

    家呢？

    没有一定，但我觉得选近现代的好一点儿。你选柏拉图，人家研究了几千年，你很难说出什么新东西。近人的世界跟我

    们自己的世界相近，问题意识相近，语言相近，就此而言，比

    较容易进入。但近人在讨论问题的时候，心里有学术传统的积

    累作为当然背景，初学者没有这种积累，往往茫然。古人不掉

    书袋，没有书袋可掉，他们论证方式素朴，古人的论证围绕着

    他们的基本主张，用的是厚重的常识，从他们那里我们容易看

    出一些基本道理的组织。不像近人的大批古怪论证，即使无可

    挑剔，对我们理解世界往往帮助不大。但古人的世界图景、习

    惯进路、语言，都离开我们很远。例如，今天我们谈到人性，免不了会跟生物演化连在一起来思考，古人基本上不是这么想的。再例如，古希腊人想到的德性，多半从the few着眼，我

    们想的多半是普遍道德，善良、勤奋啊，男女关系啊。他们的

    进路也不一样，讨论一个概念，他们常常从是否可分离、在何

    种意义上可分离来讨论，这种进路对我们挺陌生的，有时很难

    弄懂他们究竟论证了些什么。我不是说他们的进路不好，实际

    上，了解他们的进路，往往有助于松动我们的习惯，开阔自己

    的思路。读古人，主要是想从古人那里学习，这尤其包括意识

    到自己的世界图景中的问题。例如，我们恐怕很难再接受亚里

    士多德的目的论，我们已经具有一幅不同的世界图景，基于这

    种目的论的论证对我们无效。但即使如此，我们仍然有可能从

    目的论学到一些东西来修正我们自己的目的观念。

    对了，还可以去写老师的某个想法，如果你对这个未尽的

    想法感兴趣。好处是老师会给予切实的指导。

    陈老师，我想问问，怎样能提高自己的思想能力？

    一时不知道怎么答，说个浅显的，提高思考能力，我想，主要靠读有思想的书，跟有思想的人交流。

    我想问一个很傻的问题：我们到哲学系来是学什么

    的？我是说，我们学了哲学，将来能干什么？

    这个问题一点儿都不傻。哲学是一种反思活动，我们学哲

    学的本来就该时不时问问自己，我们在干什么？化学系学生不

    用问化学是干什么的，他不大问的，也不大用得着问。我年轻时候，有位老先生调侃我，说你们学哲学的，学会

    了就去教哲学，学生学会了，再去教下一代学生，跟别的啥都

    没关系。好吧，哲学系学生毕业后，一个选择当然是当哲学老

    师。那哲学老师除了教书，还干些什么呢？

    一项工作是显而易见的，比如说我翻译海德格的书，然后

    我写了本《海德格尔哲学概论》，还翻译了几本别的书，写了

    点儿什么，介绍罗素的理论啊什么的。这个显然占了哲学系老

    师的相当一部分工作。做中国哲学的不用翻译，但也要用现代

    汉语做诠释。我们离原始文本已经很远了，或者语言不同，或

    者年代或者地域不同。现在社会发展又那么快，我们每一代人

    接受的都是很不同的知识和世界图景。柏拉图的知识跟我们所

    了解的知识当然非常不一样，他那个时候的社会状况跟我们现

    在的社会状况非常不一样，你直接去读柏拉图，不经过中间的

    这些诠释者，我们不懂希腊文，不熟悉希腊文化，很可能读歪

    了。这个就需要一代一代学者不断地重新诠释。而且这个工

    作，因为要诠释的是哲学思想，除了哲学系没有人做这些事

    情。诠释也分很多层次，从文字到思想，要诠释得好，有时候

    需要很高的思想水平。

    为了做好这项工作，首先我们就得读好多文本。这点上，古人跟我们完全不同。最早的时候没那么多文本，苏格拉底不

    读书，柏拉图恐怕也没读了几本。他们更用不着去做翻译。他

    们之前已经有过一些哲学家，一些哲学理论，有过哪些哲学

    家，有过哪些理论，这些理论是怎么论证的，他们大致都清

    楚，一共就这么多嘛。观点可以不同，道理可以争，但前人都有过些什么学说，大家都知道。我们先秦的情况也是这样。我

    们今天完全不一样，我们面前有无数多的文本。而且，今天的

    知识体系无限庞大，谁跟谁的知识都没有多少交集。两位老师

    在那里讨论一个理论问题，第三位老师过来，这第三位老师虽

    然也做了好多年的哲学，但那两位在讨论什么，他们讨论的

    人、文本、观点、论证，他可能完全不了解。

    不好意思，扯远了。对，第一类的工作是翻译、诠释，多

    数论文属于这一类，诠释之后也许做点儿评论，多数评论没什

    么大意思。

    另外一类论文，另外一类工作，可以把它叫做前沿问题研

    究。“前沿问题”现在有点用得烂了。黑格尔研究中有前沿问

    题吗？大概不如说近期以来的热点问题。依我看，只有科学研

    究才有前沿问题，科学生，学完了基础课，你学computer

    science，准备做博士论文，你说我正在读1975年出的那本

    书，没有人读那个，都读上个礼拜出的论文，这个叫做前沿。

    这跟哲学生反着。柏拉图、亚里士多德，两千多年了，大家还

    在读。当前火得不行的哲学家，可能下一代就不知道他是谁

    了，两代之后被忘得干干净净。《论语》《道德经》《庄

    子》，永远有人读，读得开心得不得了。

    要说哲学工作里面有哪部分前沿，今天来说比较突出的就

    是心智哲学，但所谓前沿，无非是说，他们追科学的前沿，跟

    进脑科学的最新研究等等。我出国求学那时候，比较热的是语

    言学方面的，现在主要是心智哲学。第三类工作是做观念批判，反思现实问题，这一类工作在

    媒体上比较活跃，本来学院里不一定要做这个，不过，这几十

    年在学院里面也很热闹。

    还有一类，大概想成为柏拉图这种人，成为孔子这样的

    人，想着建立一个大理论，指导社会，为万事开太平的那种。

    老学生都知道我是不太能接受这种想法的，别说咱们，就说孔

    子和柏拉图自己，也没开出万世太平来啊。不过，这些年，抱

    这种大志的人在哲学系里不多了，现在基本都转到中文系去

    了。构建宏大理论打算领导全世界的多半是从中文系出来的。

    我就想到哲学系的老师在干这四件事，还有没有？你们想

    起什么告诉我。

    陈老师，您说的这些，那还有没有创造性的工作呢？

    您说的都是哲学教授，不是哲学家。

    哲学教授是不是哲学家？化学教授是化学家，可把哲学教

    授称作哲学家让人觉得很别扭。古代哲人不是贵族，不是统治

    者，他是依凭精神和智性的优越成为优越者的。在这个平民化

    时代呢？今天的哲学从业者通常缺精神维度，智力也平平，刚

    好当个教授。不过，诠释前人的著作是件实实在在的工作。我

    觉得诠释工作，至少有一类，也是创造性的。孔子述而不作，谁也不会说孔子没有创造性。我只是想，创造不一定是创造哲

    学体系。最重要的是把事情弄明白，最后是不是自成一家之

    言，这个让别人去评判。哲学问题没有完全弄明白的时候，几

    乎所有传统问题都还可以再去思考。古人做学问，说是“为己之学”，我也想做为己之

    学，但学校不让我毕业。

    是，那时候所谓学问，跟做学问的人是连在一起的，跟读

    书人的心性连在一起。读哲学要求有点儿智商，但它不是智力

    游戏，它要能够通达我们深心中的感受。人们常说，哲学是一

    种生活方式——一种自我提升或自我转变的方式。孔子甚至

    说，行有余力才去做学问。孔子、墨子、庄子，各有各的哲学

    思想，各有各的治学方式，他们的学问显然跟他们是什么样的

    人连在一起，我们没法把孔子的主张跟他这个人分开，没法把

    庄子的文章和他这个人分开，很难想象庄子这个人写出的文章

    会像孟子那样，或像荀子那样。反观今天，我们都用格式化的

    论文体写作，看不出一篇论文是谁写的。这种写作方式是在模

    仿科学写作，模仿得越像，就离开人文越远。它倒有个好处

    ——方便刊物采用匿名评审制度。不少哲学论文写得起承转合

    中规中矩，就是不知道它跟我们的所思所感在哪儿连着。好在

    现在的哲学从业者是the many，成千上万，学术刊物也成百上

    千，只要我挤进了学院哲学俱乐部，哪怕我没什么有意思的事

    儿可说，哪怕大多数所谓学术刊物并无读者，仍然有希望找到

    个地方把文章发出来。

    不过，古人的这个“己”，跟我们所理解的“自我”有很

    大区别。粗说，古人的所说的个人不是由个人隐私构成的那个

    个人。我们不能想象孔子的“己”是由他的个人欲望、个人利

    益构成的。孔子的“个人”生活理想跟他的政治理想、社会理

    想很难分开，所谓“成己”本身也主要是从社会意义上来讲的，成己与成物相连，是内外之道相合的一个面相。《中庸》

    里有句话说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”孔颖达的疏

    说：“言人有至诚，非但自成就己身而已，又能成就外

    物。”这一部分在于古人的公私之分跟今人的公私之分不同，我们今天会把恋爱结婚这些事都视作个人的事儿，在古代，这

    些事是典型的社会生活。而且，古人的“公共生活”离日常生

    活不那么远。这里还要考虑到上一条：古人谈论这些事情的时

    候，眼里看到的只是the few，那些起引领作用的人物，他们

    的自我是什么样子的，天然就有社会意义。孔子把君子之德比

    作风，风自刮它的风，草木就跟着动了。庄子的意象其实也有

    相通之处：一棵大树，它自长它的，我们普通人可以到树荫下

    面乘凉、逍遥。今天我们讲到己或者自我，背景大不相同，在

    我们这个平民化时代，the many也有自我，每个人都有个自

    我。我是个什么样的自我，差不多只是我个人的事情，跟社会

    没什么关系，除非这个自我去违禁犯法。

    我没有做学术的想法，我来上学，是想成为一个有文

    化的人，可我都不知道到底什么是“文化”。

    “文化”的意思太多了，我说个荒诞不经的定义吧：没文

    化的受到有文化的熏陶，有文化的从没文化的那里汲取营养，这个双向活动叫做文化。我想说的是，有文化挺好，但也不一

    定一味文化。

    我想问的是，为什么很多学过科学的人，很多科学

    家，他们对神都深信不疑？首先我想说，信不信上帝并不都是思想问题，主要是文化

    环境。你出生在基督教家庭里，你从小就信上帝，你要是后来

    不信了，人家会问，怎么这个人不信上帝呀？在这个家庭里，在这个社会里，信上帝自然而然，不一定会去问为什么会信。

    更实质地回答你的问题，我恐怕答不好。说两个想法吧。

    现在，大多数科学家不会认为上帝不断干涉物理世界的活动，但是，还是有很多问题，物理学使不上劲，人生的问题，人的

    灵性生活的问题。有的科学家认为即使好多物理学问题也无法

    在物理学的框架里解决，比如薛定谔，大物理学家，当然，不

    一定要求助于基督教的上帝，薛定谔没有走上帝路线，他走的

    是阿赖耶识路线。

    至于牛顿他们，情况又不一样。基督教与科学革命的关

    系，是科学史上一个热门话题。不少论者的结论是，只有在基

    督教世界中近代科学才可能产生，例如对牛顿来说，整个宇宙

    是上帝的表达，因此，这个宇宙本身是有意义的，它是有秩序

    的，由一套规律统治着，是我们可以理解的。我们说话，互相

    能听懂，自然是上帝的话语，物理学家能够听懂。

    您怎么看待网络写作？

    没读过，不知道。从网上下载书读算吗？网络小说什么的

    没读过。当然，会上网查资料什么的。

    您反对互联网？我们老年人难免有点儿怀旧，不过，我好像不是厚古薄今

    那种类型。互联网里充斥着大批无聊的东西，但同时有好多好

    东西，好东西照样可以借助互联网传播。对我个人来说，网络

    公开课是互联网所做的最有益的一件事了。我最受益的是

    TTC，一流教师，伯克利的，哈佛的，要想享受到世界上那么

    多一流的课程，除此之外，别无他途——这些地方我不一定考

    得上，即使考上也只能在一个学校听课，现在你却能听到各所

    大学名师的课程。当然，多数只是导论课，佛罗伦萨史、量子

    力学导论，对我来说够了，听听这些introductions对我就很

    好了，至少能温故知新。何况，有了今天的廉价技术，即使小

    众的课应该也能制成公开课，比如说前沿的物理学研究，只有

    几十几百听众，也可以制成网络课程，把它挂在大课上就行，一个链接而已，你只要喜欢一下子就能连到那里，小众就小

    众，大多数人不去链接就是了。互联网教学的发展不一定需要

    总有一百万听众。现在主要是英语课程——小语种做起来要难

    点儿，汉语倒是大语种，但不知道有没有那么多好老师，那么

    大的学习需求。将来应该能够做起来。我猜想，互联网教学很

    快就能够取代现在的各种学校。

    不过，互联网也带来了很多负面的东西，例如大家常说的

    信息碎片化什么的。网络初兴时，有人预言网络会带来很多良

    性变革，其中不少看起来预测得岔出去了。人们预言意识形态

    欺骗会变得不大可能了，网络上的确能找到很多披露历史真相

    的材料，或至少是引向真相的质疑，但大多数网民仍然是各取

    所需。甚至有时会加剧简单化的倾向，因为网络传播本来就有

    简单化的特点。互联网将促进民主化的预言也颇可疑。我们本来想当然地以为信息流动加快会使得社会流动性更加活跃。所

    谓美国梦，可以说成社会自由流动。可我读到的研究显示，现

    在美国的社会流动性是在减低而不是在增加，关于中国的研究

    也大致是这个结论。这是不是事实可能要等一段才能知道，如

    果是个事实的话，就有意思了：一方面信息流通在加快，获得

    信息的途径在增多，另一方面社会阶层在固化。

    我觉得互联网带来的好处更多，尤其是扩大了人的眼

    界，把我们从生活的局限里解放出来了。

    从前远在天边的，现在近在眼前。这当然有好处。比如说

    一个小城镇的孩子，爱读书，以前找不到什么图书，那里没有

    公共图书馆，有图书馆也没有什么好书。现在网上有好多好课

    程，也可以找到很多好书。再比如，你有个特殊的爱好，爱好

    东西伯利亚的音乐，以前，你很难找到同道，现在却能够通过

    网络形成一个兴趣共同体。眼界扩大当然有好处，但眼界太宽

    也有负面作用。以前我们在公社打球，公社篮球赛，各个大队

    都派球队参加，好多人来看，你是哪个大队的主力，人人都认

    识你，佩服你，拼命给你鼓掌——倒不是明星感，熟人中间没

    明星，你不是明星，但很自豪。有了电视之后，谁都不去乡里

    县里看打球了，大家都去看NBA——把你那场比赛放在一起实

    在没法看。其他方面也都是这样。现在说创新，大家都去创新

    没问题，但创新成功的毕竟是少数。本来是一个个小的

    community，有点小本事一点小创新就行，有点儿小成就就怪

    激动，别人也跟着激动。现在不是全世界最新的就不算创新。

    要做就得做到世界上最好的。那我们哪有这个机会？我们现在见多识广，你没做到世界级，就算失败了。从前的藩篱打破

    了，有一种解放感。我出生在一个小山村子，第一次来到海

    边，站在大海边上，会有解放的感觉。可是你永远回不到你的

    村庄，永远站在浩瀚无际的大海边上，甚至漂流在大海中央，那就可能不是解放感而是无力感了。今天的人容易产生失败感

    和无足轻重感，原因非常多，我想这跟人人都面对漫无边界的

    整个世界有关。一个人直接面对太大的世界会带来一种无力

    感。

    我的想法很老套——新的时代来了，有些东西会失去，有

    些人怀旧，我的朋友里甚至有人设想建立儒家保护区。在我

    看，退回去是不可能的，我们能做的是设法把我们所珍爱的东

    西融合到互联网时代之中去。每个时代都有它自己的好，自己

    的坏。我们争取把自己的好东西传下去，不管时代有多艰难，只要你挺过来了，就可以把一些美好的东西传下去。你们的时

    代已经大大不同了，但还是可能把这些美好的东西融化在你们

    自己的生活之中。思想增益元气

    (2018年3月2日《新京报·书评周刊》书面采访)

    汤唯问：当今时代，科学占领话语权，哲学如何自

    处？何去何从？以及先生如何看待科学技术哲学这一门学

    科，是当今时代科学与哲学最好的结合吗？

    感知和思考按自身的逻辑起伏进退，科学和技术按自身的

    逻辑要求进步，不断进步，最后取得压倒的优势。何况，科学

    技术制造出有用的东西。哲学早已退下王位。这是好事，有利

    于不张声势、更真纯地思想。

    智慧的一个要求是，不让任何一种智慧充当王者，来统治

    世界，统治自己。我们有智慧，形成智慧之友的朋友圈。智慧

    之光照射多远，不由我们决定。

    科技哲学要么是协助从事科普，要么是思考在科技统治的

    时代怎样保护思想和感知的活力。

    尚心问：在科学横扫一切的时代，尤其是科学进步日

    益挑战原有人文观念的时代，人文学该怎样发展，人文学

    者该有怎样的作为？人文学在不断社会科学化，大势所趋，不过，只要你愿

    意，不见得必被大势裹挟。

    摘星星的孩子问：经常进行哲学思考、审视人生的人

    被认为是多愁善感，经常用科学数据进行分析的人才被认

    为是理性，明明这两者都是对现实世界的思考，只不过一

    个是量化的一个是描述性的，可为什么现在的人只崇拜数

    据，却鄙视文字的描述呢？

    因为人们渐渐不那么在意在友爱的意义上理解世界，更在

    意利用世界。数据帮我们大力开发世界，利用世界。

    缺了感受和思考，世界就索然无味了，然而，世界好像是

    为横冲直撞的人设的，不是为善感求真的人设的。也不尽然，想想希腊人。第一位的是活力，活力既是鲜活地感受、好奇，也是敢作敢为。不要盯着自己的感受，放开来去感知世界，不

    要盯着自己的善意，出手去为你在意的人多做点儿什么。

    陈彬华问：这些年多多少少读了些哲学的著作，很可

    怕地有了所罗门说的加增智慧的也加增忧愁。想问老师，究竟该如何面对尼采、萨特揭示的悲观一面后，再能够学

    会他们面对人生强大的力量呢？

    忧愁也不是坏事，只要你扛得住忧愁。要是快扛不住了，就别读哲学了，去看娱乐节目什么的。不说变得强大吧，说保

    护、增益元气。你觉得读哲学增益了整个人的元气，就读，觉

    得气短了，就放下。谢玉问：2015年您在和周濂老师访谈里说：“伯纳德

    ·威廉斯认为，这种无所不在的反思会威胁和摧毁很多东

    西，因为它会把原本厚实的东西变得薄瘠。我们是否能够

    以及在什么程度上以何种方式不陷入过度反思，这是当代

    生活面临的一个很重要的问题。”您建议人应该多做事，多实践，“何为良好生活”的主题是建议人要多实践。但

    有时候反思也是一件挺费时间和心力的事情，我就有这个

    问题，您可以说说该怎么减轻过度反思，或把反思引导到

    帮助更好地实践上？

    瞎说几句，只说防止过度反思，不说反思不足。一、我们

    循着道理反思，反思时，时不时停一下，跟自己的经验对勘。

    别只被道理领着走，因为我们认之为道理的，不一定是真道

    理、实实在在的道理。更不要事事“上纲上线”。二、跟不那

    么好反思的人交谈，跟未经反思的想法对勘。三、体会一下自

    己的生性有多厚，反思以不压垮生机为限。四、参加足球、篮

    球之类的团队体育活动，要求你即时反应，即时与他人互动。

    归结为一点，用厚实的生存托起反思。

    陈徐颖问：箴言式的哲思到底在什么层面上有意义？

    我总觉得成体系、有坚实的论证过程的思考更让我信服，但不少哲学家也写了很多箴言式的哲思。我们该如何去阅

    读、理解这种哲学？

    像“成为你自己”这样箴言，可以有无数不同的理解，深

    者得其深，浅者得其浅。很多人好道，但没有时间或心力去阅

    读、去理解系统的哲理，记一些箴言在心里，随自己的实践成长，时不时回味对照。这跟系统研习有坚实论证的哲学不是一

    回事，但从实践领悟来说，两者也会有殊途同归之妙。箴言也

    分好多种，像“己所不欲勿施于人”这样的箴言，内容相当确

    定，可以视作一种系统伦理观的概括。

    揭乐问：我记得2015年您回首师大图书馆做了一期关

    于读书的演讲，提问环节有个女生问您文学理论和文学创

    作的关系 ......